دکتر حسن خیری

اجتماعی- فرهنگی

دکتر حسن خیری

اجتماعی- فرهنگی

دکتر حسن خیری

یکشنبه 27 فروردین ماه سال 1396 اولین جلسه ی هیئت مدیره انجمن علمی مطالعات اجتماعی برگزار گردید.

در این جلسه که آقایان حجج اسلام حسامی، خیری، بستان، یوسف زاده، قنبری و لطفی حضور داشتند گزارش کلی از اقدامات انجام شده در سال 95 از طرف دکتر یوسف زاده به اعضای جلسه ارائه شد و در مورد مصوباتی که به نتیجه رسیده و همچنین مصوبات ناقص اجرا شده یا زمین مانده توضیحاتی ارائه شد.

 

بعد از آن در مورد تدوین گزارش عملکرد سالانه انجمن نکاتی بیان شد.
در ادامه جلسه دستور جلسات قرائت و مصوبات جدیدی به ثبت رسید.
۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۱ ارديبهشت ۹۶ ، ۲۳:۲۴
حسن خیری

 

متن کامل نشست: رهبری در دوره استقرار، رهبری در دوره تثبیت. مقایسه دو دوره رهبری در...

نشست علمی با موضوع رهبری در دوره استقرار و رهبری در دوره تثبیت؛ مقایسه دو دوره رهبری در جمهوری اسلامی ایران با سخنرانی: دکتر شجاعی زند و منتقدان: حجج اسلام دکتر پارسانیا و دکتر خیری و دبیر علمی: دکتر معینی پور در 26دی‌ماه 1395 برگزار گردید

دکتر شجاعی زند:

با عرض سلام و ارادت خدمت حاضران محترم و استادان بزرگوار، آقای دکتر معینی پور، تشکر می‌کنم از دوستانی که عهده‌دار برگزاری این نشست هستند، همچنین کسانی را که با مدیریت  این تشکل ارزشمند به آن تداوم می‌بخشند، تحسین می‌کنم تعداد افراد این جمع در همین حد نیز درواقع ارزشمند است، جمع‌کردن این تعداد جامعه‌شناس در یک چنین مدارجی، کاری دشوار است اهمیت این اقدام به‌این‌علت افزون می‌شود که افراد خاصی جمع شده‌اند و بیشتر آن‌ها از علما هستند؛ افرادی که صاحب دو علم هستند و این دو علم به‌شدت به هم نیاز دارند. این‌گونه نشست‌ها می‌تواند هم منشأ برکات فراوانی برای فعالیت‌های دینی‌شان و هم برای جامعه‌شناسی باشد. از سابقه این تشکل چندان نمی‌دانم و اگر سه یا چهار سال از شروع فعالیت‌هایش گذشته و دوستان این‌قدر با اشتیاق حاضر می‌شوند، می‌توان به آن اعتماد و آن را تحسین کرد.

در مجامع دیگر، حرف‌هایمان کمتر شنیده می‌شود، یعنی شنونده‌ای ندارد، ولی اینجا حرف‌های گفتنی یا هم‌زبانی‌هایی داریم که می‌توان به‌طور طرح متقابل کرد. درهرصورت، از اینکه در چنین جمعی حضور دارم، برایم ارزشمند است.

بحث من گسترده است، یعنی حق آن‌وقتی ادا می‌شود که همه بحث،افاده شده باشد درواقع باید جنبه‌هایی یا وجوه مختلفی از مطلب تشریح و باز شود و بعد درنهایت، جمع شود. این امر مستلزم صرف وقت مناسب است. من پیش‌بینی چنین شرایطی را نمی‌کردم که تا به اقتضای چنین نشستی که دو شخص باحث بزرگوار مثل آقای دکتر پارسانیا و آقای دکتر خیری حضور دارند و آقای معینی پور هم به‌جای خود وارد بحث خواهند شد. بنده هم باید متناسب با نشست،مطالبی آماده می‌کردم که بتوانم وجوه مختلف آن را بیان کنم  و درنهایت، جمع‌بندی آن‌که خیلی تعیین‌کننده است، حاصل شود و امکان طرح بعضی از نظریه‌ها و بحث‌های مربوط به آن شکل بگیرد.

تلاش می‌کنم کلیت بحث را در یک پلان عمومی‌تری ادا کنم و بعد از آن که منظور و مدعای بنده فهم شد، دوستان بتوانند مداخله کنند، مگر اینکه مداخلات، مستقل باشد، یعنی هر کس دیدگاه خود را در باب  بحث مدنظر و در حیطه آن بیان کند. چنان‌که آقای معینی پور هم اشاره کرد، بخشی از سخنانشان به بحث مرتبط بود و بخشی از آن خیر، یعنی بحث نسبت رهبری و دولت، یک بحث بسیار جدی است که امروزه با آن روبه‌رو هستیم. نکته مهم این‌که اگر درگذشته، درگیری تعارضی پارادوکسی بین نهضت و نظام بود، به عللی این پارادوکس به‌نظام و دولت منتقل‌شده است و حال این نظام را به یک‌گونه‌ای در قالب رهبری و قانون اساسی باید دید. سؤال اینجاست که چرا این تغییر موضع رخ‌داده در ساخت سیاسی، ما یعنی به‌جای اینکه درگیر محاجه نهضت و نظام باشیم. پدیده‌ای که در بسیاری از جنبش‌ها رخ‌داده، در اینجا آن پدیده دیده نمی‌شود، اما پدیده دیگری براثر آن ظاهرشده و آن‌هم مناسبات بین نظام و دولت است که پیچیدگی‌هایی پیداکرده و این موضوع، بحث مستقلی است که باید در یک فرصتی مناسب به آن پرداخت.درواقع، بحث جدی و به‌روزی هم هست، اما قصد ورود به این حیطه را ندارم و حتی وارد مناسبات رهبری و مردم هم به آن معنای مطرح در جامعه‌شناسی سیاسی نمی‌شویم. بحث من، مقایسه دو تا رهبری و دو تجربه رهبری است، در دوره پس از پیروزی انقلاب و شکل‌گیری جمهوری اسلامی. این دو رهبری، متعلق به دو زمینه متفاوت هستند که من با عنوان شرایط استقرار و یا دوره استقرار و دوره تثبیت،آن‌ها را از هم تفکیک کردم. باوجوداینکه در یک نحله مشترک به سر می‌برند و در یک چهارچوب مشترک و واحد قرار دارند، به سبب تفاوت شرایط، تفاوت‌های فراوان بین آن‌ها هست. این بحث خطیری است و باید  مراقب بود که این بحث را به تمایزات حادی که به تقابل و تفارق جدی کشیده بشود، سوق ندهیم و بدون شک این‌گونه هم نیست و با واقعیت انطباق ندارد، بلکه روی تفاوت‌ها تمرکز می‌کنیم.

این‌که قصد داریم روی تفاوت‌ها تمرکز کنیم فایده‌هایی دارد که اگر قدری بحث پیش برود، خواهم گفت. بهتر است پیش از بیان بحث ،چند مقدمه بگویم.  این موضوع برای من یک موضوع در درجه اول مسئله علمی است و درعین‌حال،یک دغدغه سیاسی اعتقادی هم هست.درواقع نمی‌توان این را پنهان کرد، یعنی وقتی به یک چنین موضوعی می‌پردازی، معلوم است یک نتیجه‌گیری‌های سیاسی و گاه اعتقادی ایدئولوژیک هم به این داریم.درعین‌حال، مدخل ورود، یک مدخل کاملاً علمی است و من تلاش می‌کنم با همین مبانی علمی به این بحث بپردازم، یعنی به استدلال و براهین و شواهد اتکا بکنم، نه به خواسته‌ها و حتی گفته‌های دیگران. پرداختن به این بحث، نوعی ادای دین هم هست، و به نظر می‌رسد، ما در این باب کوتاهی کردیم. درهرصورت این موهبتی که نصیب تک‌تک ما شده، این حیات در دوره جمهوری اسلامی و تجربه این رویدادها و این پدیده‌های بی‌نظیر در تاریخ اسلام و در تاریخ ایران و در تاریخ جهان، ما در حال تجربه آن‌ها هستیم. در ضمن، در سن و سال و موقعیتی هم هستیم که می‌توانیم با این پدیده‌ها به شکل جدی برخورد کنیم و مطالعه و بررسی داشته باشیم.پس چون این نوعی موهبت است،باید در قبالش ادای دین هم شود. وجه سوم ماجرا را که از انگیزه‌های ورود و پرداختن به این بحث است، بیان خواهم کرد.

البته این انگیزه‌های بنده است، اما در فضای علمی که اکنون به سر می‌بریم، این شرایط وجود ندارد. با تأسف، جامعه علمی ما بخصوص علوم انسانی که بنده و شما هم عضوی از آن مجموعه هستیم، این نوع نگاه را به این پدیده‌ها نداریم البته فقط این پدیده مدنظر نیست، به‌کلی از مسائل جامعه خویش غافل و دچار نوعی عقب‌افتادگی یا عقب‌ماندگی هستیم.افراد این زمانه، یا عقب می‌ماند یا با نوع مسائلی که در همین جامعه مبتلابه است و خرد و درشت کمابیش با آن درگیریم، برخورد گزینشی می‌کند. درعین‌حال، از یک موضع فاضل نمایانه و طلبکارانه برخورد می‌کند، گویا با مسائل بسیار مهم‌تری درگیر است. درواقع برخورد گزینشی خودش را پنهان می‌کند و انکار عامدانه برخی از مسائل یا بی‌توجهی‌اش به بعضی از مسائل را با این موضع که این‌ها برای مثال پدیده‌های ژورنالیستی، پوپولیستی،  هنجاری، رسمی، دولتی یا حکومتی هستند، با این عنوان‌ها  نوعاً این‌گونه مسائل طرد می‌شوند تا اینکه بعدها دیگران به آن بپردازند. بدین ترتیب تبدیل به یک مسئله برای یک آکادمی یا یک اندیشمند یا یک موسسه پژوهشی در یکجایی از دنیا بشود و به آن بپردازند و بعد تبدیل به یک ادبیاتی شود و آن را ترجمه کنند و در اینجا درباره آن صحبت کنند. باوجوداین، باز ممکن است دیگران به لحاظ اهمیت، به لحاظ موضوعیت و به لحاظ مسئله­مندی، درباره آن به مطالبی اذعان کنند حتی بعضی از مسائل است که با همه این اوصاف، امکان دارد عامدانه به آن‌ها بی‌توجهی شود که این امر فراتر از رویدادهای رایج است، یعنی به انکار و خودداری سیاسی برای ورود به این مسائل اقدام می‌کنند البته فقط درباره مسئله رهبری این‌گونه نیست، بلکه پدیده‌های فراوانی ازاین‌دست چنین‌اند؛ برخی از دوستان در بعضی از این زمینه‌ها گفت گو و به پاره‌ای از مسائل ورود کردیم، مثل همین پدیده اربعین. انگار عمدی هست که این واقعه‌دیده نشود. به‌تازگی یکی از دانشگاه‌های آمریکایی شاید ام آی تی، تحقیقی کرده در خلال آن پیمایشی روی شرکت‌کنندگان در اربعین انجام داده و بدین منظور یک جمعیت فراوانی  را پیمایش کرده و پرسش‌هایی درباره مسائلی بین عراقی‌ها و ایرانی‌ها به شکل مقایسه تنظیم کرده است کم‌کم از این مسیرها ممکن است پدیده اربعین هم موضوعیت پیدا کند. البته من معتقدم اینجا یک موانع نفسی و جدیدتر وجود دارد که اگر به یک ادبیات تناوری در سطح آکادمیک در جهان بدل بشود، اینجا همچنان آن پرهیز جدی وجود دارد یا مسائلی مثل همین پدیده راهپیمایی‌های گسترده 22 بهمن که37 سال از این انقلاب گذشته و بازهم یاد آن روزها تکرار می‌شود و جمعیت گسترده‌ای را هم باوجود مشکلات و مخالفت‌ها و اعتراض‌ها و نارضایتی‌هایی که بین مردم هست، پای‌کار می‌آورد. این‌ها پدیده‌های اجتماعی هستند، یعنی جامعه‌شناس نمی‌تواند این‌ها را نبیند، به‌مثابه یک پدیده و بسیاری از پدیده‌هایی که در اطراف دین، محافل دینی شکل می‌گیرند.برای نمونه، همین پدیده جمکران، نیز عامدانه بررسی و به آن توجه نمی‌شود.

البته این نوع برخوردها از کسانی که با سوگیری، به این پدیده‌ها بی‌توجهی می‌کنند، امر چندان عجیبی نیست، و محل اعتراض هم ندارد اما اگر کسانی که آن نوع حساسیت‌ها را ندارند، افرادی از جنس شما و بنده، به چنین پدیده‌هایی بی‌توجه شویم یا غفلت کنیم یا به‌راحتی از کنارش بگذریم، مثل عامه مردم هستیم که فضاهای معتاد و متعارف خودشان را نمی‌بینند و اگر یک برهه‌ای، از آن موقعیت دور بشوند، شاید به کشف آن واقعیت برسند. مثال آب و ماهی، باید دید، چرا ما دچار این وضعیت هستیم؟ چرا چنین پدیده‌ای را که این‌قدر در حیات سیاسی اجتماعی این جامعه، اهمیت داشته و البته پدیده بی‌نظیری است و منشأ تحولات بسیاری در سطح جهانی شده و نمونه مشابهی در هیچ برهه‌ای از تاریخ جهان‌دیده نشده، فراموش کرده‌ایم این پدیده، بعضی‌ها به لحاظ تئوریک، شباهت‌هایی پیدا کردند، اما به عمق آن هرگز واقف نشدند، مثل آقای وبر در بحث کاریزما. ما با مسائلی که همین رهبری و رهبران در این دو تجربه، مورد به مورد در این جامعه حل کرده، و با آن درگیر شده‌اند و همان مسائل با سرانگشتان درایت این‌ها حل‌وفصل شده، بعضا حساسیت نشان دادیم و از راه‌های مختلف با آن درگیر شدیم. همواره آن مسائل را دیدیم و پیگیری کردیم و مدتی هم با آن درگیر بودیم. اما همین پدیده که این مسائل را مورد به مورد و به تعداد زیاد و با پیچیدگی‌ها و جوانب بسیار، حل‌وفصل کردند، به هر صورت، این جامعه را روی پا نگاه داشتند پس چرا خودمان آن را نمی‌بینیم و هنوز هم غفلت داریم. گفته می‌شود جزو مسائل مشترکی است که دوستان دیگر هم به آن فکر کردند، اما هنوز ادبیاتی درباره آن شکل نگرفته است. البته دوره‌های قبل‌تر به این پدیده پرداخته‌ایم اوایل شکل‌گیری جمهوری اسلامی و طرح بحث ولایت‌فقیه با این مسئله، به‌عنوان یک بحث مبنایی، از طریق فقه و کلام و تا حدی فلسفه به این پدیده پرداختند. پس مبانی‌اش را واکاوی و درباره آن تأمل کردند، اما آن برهه سپری‌شده و امروز دیگرکسی چه مخالف و چه موافق، رغبت پرداختن به این پدیده از این حیث را ندارد و موضوعیتی هم ندارد؛ پدیده‌ای که 37 سال، خودش را به‌مثابه یک واقعیت، نمایان ساخته و پیامدها و آثاری داشته، بررسی بر روی آن مبانی و بنیان‌های آموزه‌ای، نوعی عقب‌گرد است. امروزه باید در نوبت اول به این مسئله پرداخت نه مانند گذشته، از منظر فقه و کلام و فلسفه، بلکه به‌مثابه یک واقعیت محقق و عینی شده که واجد یک پرونده عملکردی و مجموعه‌ای از تجربه‌های  گسترده و متنوع به‌عنوان یک واقعیتی باشد که اثرگذار و تعیین‌کننده است و به حوزه جامعه‌شناسی و جامعه‌شناسی سیاسی برمی‌گردد. از این مدخل، باید به آن پرداخت و  سؤال اینجاست که چرا ما به‌عنوان جامعه‌شناس یا جامعه‌شناس سیاسی، کمتر سراغ این بحث رفتیم. بخشی از علت‌ها مربوط به موانعی هست که بیان شد و اینکه بعضی چیزها را عامدانه نباید ببینیم یا نمی‌خواهیم ببینیم.

این بی‌توجهی ممکن است در مورد دیگران عادی باشد اما اینکه چرا ما سراغ این پدیده نرفتیم، محل پرسش و تأمل است هر از چند گاهی به‌تبع شرایط، البته ژورنالیسم و ژورنالیست‌ها سراغ این پدیده‌ها از هر منظری رفته‌اند. کار ژورنالیست، همین است که  تلنگری می‌زند و یک اشاره سطحی به این ماجرا می‌کند و از آن می‌گذرد، اما پرداخت مبنایی‌تر و اصولی‌تر و بنیادی‌تر، کاری است که افرادی چون ما باید بکنیم و بخصوص در چنین جایی که ترکیبش،  ترکیبی است که با این نوع مسائل بیشتر درگیر است و بیشتر دغدغه دارد.

من در باب رهبری، معتقدم صفات و ویژگی‌های عدیده‌ای را میتوان برای رهبری برشمرد. رهبری به معنای عام، از نظریه‌ها افلاطون و فارابی و بعدازآن نیز بر اساس نوع اشارات و تصریح‌هایی که در احادیث و روایات در مورد اولیای دین ما هست تا تجربه‌ای که در فرایند مرجعیت و مانند آن داشتیم، مجموعه ویژگی‌هایی دارد که البته اختلاف‌هایی هم در بین آن‌ها وجود دارد و اشتراکات فراوان هم دارند. من روی یکی از این عناصر اساسی از بین این ویژگی‌ها تأکیددارم و آن، عنصر تدبیر است، چیزی که با عنوان مدیر و مدبر گاه از آن یاد شد می‌شود. تدبیر، عنصر اساسی است، یعنی مرکز ثقل رهبری و شاید عنصر ذاتی رهبری و عنصر جوهری رهبری، تدبیر است. این تدبیر، البته عنصری است که با اثرپذیری از عوامل بسیار شکل می‌گیرد. یک بخش آن اصول و آموزه‌هاست و بخشی از آن مبانی است. بخشی از آن مربوط به مقتضیات و ناظر به واقعیت‌هاست و یک‌بخشی از آن‌هم ناظر به مصالح است. تدبیر مبتنی بر این عناصر چهارگانه است. هرکسی در زندگی خود تدابیری دارد و تصمیم‌هایی می‌گیرد این نکته  با آن چیزی که در رهبری موضوعیت و اهمیت دارد و مبتنی بر این پایه‌های اساسی شکل می‌گیرد، فرق زیادی دارد. عنصر اساسی در رهبری تدبیر است. تدبیر هم به‌شدت از یک حیث مشترکاتی دارد مبتنی بر اصول، اهداف، مقتضیات یعنی اقتضائات واقعی، شرایط و امکانات و آن وضعیت موجود و بالاخره مصالح. این‌ها عناصری هستند که پایه شکل‌گیری آن تدابیر هستند و تمایز و تفاوت رهبری نیز ناشی از همین بحث‌های تدابیر است. تدابیر، از یک حیث، مبتنی بر اصول ثابته­ای هستند و تا حدی اهداف مشترک دارند، یعنی بین رهبران، اصول و اهداف، مشترک هستند. اهداف کلان، اهداف میانی مشترک است. اهداف خرد و اهداف نزدیک هم ممکن است بین دو رهبر بلافصل قدری متفاوت باشد. اصول هم عناصری ثابتی دارد. منظورم از اصول، اصول اعتقادی، اصول اخلاقی و چارچوب‌های فقهی است. در باب اهداف هم، اهداف بلند و اهداف میانه و اهداف نزدیک داریم. در باب مقتضیات هم واقعیت‌های حاکم و مصالح راداریم.

رهبری، دو عنصر ناپایدار دارد که بر اساس این مجموعه، تدابیر را شکل می‌دهند و این عناصر ناپایدار، مربوط به تشخیص مصالح است که ناظر بر مقتضیات و ملاحظه اقتضائات است. یعنی اگر بخواهیم در مقام مقایسه بین حضرت امام و حضرت آقا تمایزها را کشف بکنیم، با این دو عنصر به این تفاوت شرایط باید نظر داشت. این نکته بسیار مهم است و تعیین می‌کند که رهبری باید حی باشد، مثل مرجع که توصیه‌های آموزه‌های دینی، مرجع حی است. حال باید دانست محل مصرف در بحث مقایسه، کجاست؟ من به پاسخ این سؤال فقط اشاره می‌کنم و از موضوع رد می‌شوم.

 درواقع محل مصرف آن، آنجایی است که بعضی‌ها تلاش دارند کم‌رنگ جلوه دهند. ائمه معصوم و پیامبر اسلام(ع) به تعبیر فارابی، رئیس اول و روسای جانشین رئیس اول برای ما درواقع جزو اصول خوانده می‌شوند، یعنی مجموعه تجربه نبوی و تجربه ائمه معصوم در رهبری اجتماعی خودشان، تشکیل‌دهنده همان مجموعه اصولی است که بیان کردم، اما همین نسبت، بین ائمه معصوم با رهبران بعدی، مانند حضرت امام و حضرت آقا، دیگر بین حضرت امام و حضرت آقا برقرار نیست. به‌عبارت‌دیگر، شما نمی‌توانید برای حضرت آقا، رهبری حضرت امام را در چهارچوب اصول قرار دهید، بلکه مبتنی بر تدابیری است که ناشی از اقتضائات و شرایط حضرت امام هستند و در مورد رهبری حضرت آقا، مبتنی بر شرایطی است که او در آن به سر می‌برد. این شرایط، به‌کلی متفاوت است و باوجوداین تفاوت‌ها دیگر نمی‌توان انتظار داشت که برای مثال، حضرت آقا بر اساس تصمیم‌های  حضرت امام در یک مورد خاص گرفتند، عمل کنند. اگر چنین کاری را از رهبر بعدی انتظار داشته باشید، درواقع تراشیدن یک چهارچوب اضافه بر انتظار است، یعنی محدود کردن رهبری و محدود کردن تدابیر است که در مسائل امروزه جامعه ما گاهی کاربرد دارد.

موضوع دیگر بحث درباره نظریه آقای وبر در باب رهبران کاریزماتیک است. ما وقتی فراگیری جامعه‌شناسی را که تازه شروع کرده بودیم، تجربه جمهوری اسلامی و شکل‌گیری انقلاب بر پایه جمهوری اسلامی را داشتیم و وقتی بحث کاریزمای آقای وبر مطرح می‌شد، تمام ذهن ما بلافاصله روی تجربه حضرت امام می‌رفت، چون وبر ادعا می‌کند مربوط به دوره‌های ملتهب است و معمولاً عقبه‌ها و زمینه‌های دینی، استعداد بیشتری برای بروز رهبری کاریزماتیک دارد.

 ما همه این‌ها را در کسوت حضرت امام می‌دیدیم و مصداق آن، مدعیات رهبری حضرت امام بود. این نظریه آقای وبر، تا یک­جاهایی صائب و صادق و درست است و اثر می‌کند، اما بخش زیادی از نظریه‌های وبر به‌خصوص در بحث جانشینی و در تمایز گذاری بین رهبری کاریزما و رهبری حقوقی قانونی یا تمایزهایی که در بحث اخلاق مسئولیت و اخلاق باور یا جنبه‌های دیگر آن قائل می‌شوند، در تجربه رهبری دوره تثبیت، یعنی رهبری حضرت آقا نقض می‌گردد و بدین ترتیب، بخش تئوری آقای وبر باتجربه حضرت امام اثبات می‌شود پس بخش زیادی از این نظریه، در تجربه حضرت آقا نقض می‌شود. در ضمن به این هم قائل هستم که کاریزما نمی‌تواند تمامی واقعیت رهبری دینی و تجربه ولایت‌فقیه را پوشش بدهد، بلکه کاستی‌هایی هم دارد؛ کاستی‌های مفهومی که تا حدی این مفهوم قابلیت پوشش­دهی دارد، اما بیش از آن قابلیتش محدود است. خود آن نظریه هم تااندازه‌ای قابلیت دارد، اما بعدازآن دچار نقض می‌شود. این بحث با جمع ما جامعه شناسان نسبت زیادی دارد و درواقع بحثی علمی است که البته رویارو شدن با آقای وبر کار راحتی نیست.  

 بحث دیگر در باب نسبت بین شخص و منصب است. یکی از تفاوت‌ها نیز در مقایسه بین رهبری حضرت آقا و حضرت امام، به نظر من تفاوت فرایند شکل‌گیری این رهبری است. حضرت امام، شخصی است که در وهله اول، خودش این منصب را پدید می‌آورد و ما را با مفهومی به اسم ولایت‌فقیه آشنا می‌کند و بعد آن را به یک پدیده نهادینه‌شده تبدیل می‌کند. به‌عبارت‌دیگر، خودش این منصب را شکل می‌دهد و بعد، این منصب را به تحقق می‌رساند، ارتقا می‌بخشد و سطح انتظارات ما را از آن بالا می‌برد و به یک نقطه مطلوب می‌رساند. این فرایندی است که حضرت آقا به‌مثابه شخص و نسبتش با منصب ایجاد می‌کند. می‌دانید که مناصب برای خودشان اعتبارهایی دارند، اما اینجا عجیب است که منصب، اعتبارش را از شخص می‌گیرد، همه‌چیزش را، هم وجودش را و هم اعتبارش را. در مورد تجربه رهبری، دوره دوم کاملاً معکوس است. درواقع این منصب، اعتبار دارد و مقدم است.

برای مثال، شخصی که درگذشته رئیس‌جمهور بوده، این منصب را اشغال می‌کند بنابراین، فاصله زیادی هم بین حد و اندازه‌ای که در تصویر مردمی نسبت به آن شخص هست با منصبی که حضرت امام داشته و دیگر نیست، وجود دارد. همان‌گونه که می‌دانید، کاریزما یک‌باره شکل نمی‌گیرد، بلکه کاریزما یک امر سابجکتیو است؛ تصویری است که مردم نسبت به یک پدیده دارند. حال این‌که پدیده، این حیثیت را داشته باشد یا نداشته باشد، امر دیگری است. خود این تا بخواهد تبدیل بشود به یک موقعیتی برای شکل‌گیری آن کاریزما، مستلزم سپری شدن یک دوره طولانی است. این تجربه در حضرت آقا به این‌گونه شکل می‌گیرد که ابتدا منصب هست، شخصی می‌آید با یک حد و اندازه خاصی این منصب را اشغال می‌کند. به‌تدریج، به حد و اندازه آن منصب می‌رسد و بعد آن منصب را ارتقا می‌بخشد. خود این مقایسه، می‌تواند مقایسه‌ای مفید برای استفاده‌های دیگر باشد.

مقایسه این دو نوع رهبر از حیث شرایط متفاوت، بحث دیگر ماست. حضرت امام در یک دوره خاصی قرار دارد که با عنوان استقرار از آن یاد می‌کنیم دوره استقرار با دوره فروپاشی،تمایز دارد اما شباهت‌های زیادی هم با دوره فروپاشی دارد. یک دوره هیجانی است؛ دوره‌ای است که هنوز مردم بر اساس هیجان‌ها، احساسات و شور، آمادگی خوبی برای پذیرش دارند. جامعه، دوقطبی شده و مردم به‌سادگی مدعیات و سخنان رهبر را می‌پذیرند. این شرایط با شرایط دوره تثبیت که ما به یک مرحله متعارف، قانون­مند، نظام‌مند و نهادمند منتقل شدیم، فرق می‌کند. مردم به خانه‌هایشان برگشتند از هیجان‌ها کاسته شده؛ چون مردم گاهی به‌ناچار دنبال کاسبی و منافعشان هستند. بسیاری از عناصر همسو در دوره گذشته، در دوره جدید دچار تکثر و واگرایی و تقابل شدند. این پیچیدگی شرایط را باید یک مقدار تصویرسازی کرد تا بتوان موقعیت رهبری در دوره تثبیت را بیان کرد.

در این میان ما ادعا داریم که این شخص، توانسته به آن موقعیت، به آن منصب و به حد و اندازه‌ای که حضرت امام آن منصب و ولایت‌فقیه را رسانده بود، برسد و بلکه ارتقا بدهد. البته از این ادعا نمی‌خواهم مقایسه‌ای بکنم که موجب کوته‌بینی یا نادیده گرفتن یکی از این طرفین ماجرا شود. این مقایسه، معنی دیگری دارد و نباید به آن وادی کشانده بشود و نباید چنین نتیجه‌گیری از آن کرد. درواقع می‌خواهم شرایط را شرح دهم. شرایط، کاملاً متمایز است و این رهبری، در یک موقعیت کاملاً متفاوتی به سر می‌برد که پیچیده است. حالا عناصر پیچیده را هم باید در تصویر صحنه، بیشتر ارائه کرد. باید گفت درعین‌حال واجد آن کاریزمایی می‌شود که معمولاً متعلق به دوره‌های نهضتی است. دوره‌های نهضتی، آمادگی بیشتری در مردم برای پذیرش کاریزما (تلقی کاریزما از رهبری) دارد. در دوره‌های روال­مند و متعارف، مردم این آمادگی را ندارند. در مورد سلبریتی­ها دارند یک هنرپیشه و فوتبالیست را یک مدتی دل‌خوش باشند، اما رهبری یک امر دیگری است جنس پذیرش و نفوذ و اعتبار رهبری، هرگز از جنس آن‌ها نیست. بنابراین شکل‌گیری کاریزما در دوره تثبیت در یک چنین موقعیت‌هایی به‌شدت پیچیده، امر دشواری است. البته بودن یا نبودن کاریزما نیز باید اثبات بشود. شاید خیلی‌ها تردید کنند که در دوره تثبیت، کاریزمایی وجود ندارد. ازنظر آنان یک رهبر رسمی هست و یک چهارچوب قانونی دارد و ما هم پای­بند به قانون اساسی و در حد و حدود قانون اساسی هستیم. این مدعایی است که به عقیده بنده، جنس رهبری حضرت آقا در دوره تثبیت، با همه شرایط وصف شده، از جنس رهبری کاریزماتیک است.

البته درباره اینکه کدام کاریزما قوی‌تر، گسترده‌تر و دامنه‌اش وسیع‌تر بود،نظر و ادعایی ندارم؛ چون هیچ اطلاعاتی از آن حیث ندارم، اما جنسش جنس کاریزماست. کاریزما نه به این معنا که یک عده هواخواه اطراف حضرت آقا هستند، بلکه کاریزما در سطح ملی و در سطح کشور و بلکه فراتر از سطح ملی منظور است. این البته ادعایی است که قدری باید شرح داده شود و من از آن می‌گذرم.

در بحث اثبات کاریزما شواهدی دارم؛ چون می‌دانید کاریزما را یا باید با پرسش‌ها و سنجه‌ای پیمایش کرد و اندازه‌گیری کرد و دریافت که در وهله اول رهبری حضرت آقا را قبول دارند یا ندارند و اگر دارند، از چه جنسی است؟ ما چنین اطلاعاتی نداریم و چنین کاری نشده و البته امکانش هم نیست و خیلی دشوار است. درواقع باید سراغ مجموعه شواهد و قرائن رفت، من شواهد و قرائنی دارم در باب اینکه رهبری حضرت آقا در این دوره، رهبری کاریزماتیک است.

 

-دکتر معینی­ پور (دبیر علمی): در ارائه بحث به همین اندازه در فرصت کوتاهی که داریم، به نظر می‌رسد گفت‌وگو و مباحثه و رویکرد نقادانه درباره این بحث، سخت باشد؛ چون بیان و بررسی گسترده این بحث، زوایای پنهانی را بازگو می‌کند که فرصت بیشتری می‌طلبد. برای مثال، جایگاه عقلانیت و قانون در رهبری یا اینکه شواهد این رهبری کاریزماتیک را چطور می‌توان ثابت کرد، بحث‌های خیلی مهمی هستند.

 

ـ حجت الاسلام والمسلمین دکتر پارسانیا:

 به نام خدا مطالبی که آقای دکتر بیان کردند در سه محور نیاز به پی گیری  دارد. محور نخست که امر کلی‌تری بود، اینکه چرا جامعه‌شناسی ما به مسائل اجتماعی خودش این‌قدر غافل شده است، و این موضوع یک نشست مستقل می‌خواهد.

 دو محور از محورهای بحث آقای دکتر شجاعی­زند، یکی بحث رهبری و عنصر تدبیر بود و بررسی ابعاد چهارگانه عنصر تدبیر در تحلیل تفاوت رفتاری و عملکرد دو رهبر، که به نظر می‌رسد بسیار مهم است. بحث دیگر واقعیت عینی رهبری است که نگاه جامعه‌شناختی دارد اینکه رهبری در تدبیر خودش تحقق پیداکرده، چگونه عمل می‌کند، عنوان بحث اول بود، اما شاید این عنوان بحث دوم رهبری نسبت به آن مقدم باشد. درواقع، بهتر است ابتدا بدانیم این رهبری چگونه عینیت پیداکرده و در مرحله بعد، بررسی کنیم که رهبری چگونه عمل کرده یا عناصر این رهبری چگونه رفتار کرده است. به همین سبب، بحث را روی محور دوم قرار می‌دهیم که به نظرم به لحاظ منطقی هم باید محور نخست بحث باشد؛ چون بیشتر بحث را در این دو محور، ناظر به محور دوم بیان کرده‌اند.

گفته شد که ما در اول انقلاب، تا حدی به مسئله رهبری در ایران توجه کردیم و با یک رویکرد فقهی به مسئله پرداختیم، ولی امروزه به این بحث باید با یک نگاه جامعه‌شناختی وارد شویم. این‌یک بحث درستی است و به نظر من رویکرد فقهی را نیز از دو منظر می‌توان بررسی کرد. از منظر فقهی آن، بحث مشروعیت، نه به معنای وبری قضیه، بلکه به معنای خود فقهی قضیه، یک بحث غیراجتماعی است. به‌عبارت‌دیگر، منطق درونی خود فقه، فعال است و به واقعیت عینی مسئله نمی‌پردازد، اما از این نظر که این فقه، بخشی از فرهنگ جامعه است، می‌توان رویکرد دیگری به مسئله داشت، یعنی می‌توان این نظام معنایی را در نظر گرفت که چگونه و چه هویتی دارد و در حوزه زیست جامعه ما واقعیتش چیست. گاهی ما استدلال فقهی می‌کنیم که به­عنوان مثال مقبوله عمربن­حنظله دلالت می‌کند؛ اینکه دلایل فقهی و دلایل کلامی در اینجا باهم چگونه تعامل می‌کنند؟ گاهی هم بررسی می‌کنیم که مقبوله یا استدلال ولایت‌فقیه، چه مناسبات و روابطی را درون خود دارد و در اصل، این نظام معنایی چیست؟ درواقع فقط می‌خواهیم آن را توصیف کنیم. در همان حوزه هم اگر وارد شویم، یک نگاه جامعه‌شناختی به مسئله هست. دیگر بافهم اینکه چه تجربه زیستی و چه دریافت از مناسبات را خواهد داشت، یعنی از همان جهت که یک علم است و یک هویت سابجکتیو دارد و کسی که این آگاهی را دارد، چه هویتی می‌یابد از این نظر یک جنبه جامعه‌شناختی پیدا می‌کند بااین‌حال، در ابتدای انقلاب طرح مسئله ولایت‌فقیه رونق و شکوه بیشتری داشت، ولی امروزه بیشتر فراموش‌شده است. حتی درگذشته در همان محیط‌های دانشجویی که به مسئله پرداخته می‌شد رونق داشت. البته این به معنای طبیعی بودن نیست. به نظرم این خودش جای تأمل دارد، یعنی وقتی این طرح از حوزه گفت‌وگو خارج می‌شود، می‌تواند به معنای غیبت این بحث از عرصه فرهنگ باشد. این نکته در همان جایگاه خود یک موضوع مطالعات برای ما است. اگر این بحث فراموش شود، با توجه به چگونگی شکل‌گیری رهبری کاریزماتیک در اینجا و بستر فرهنگی مدلی از رهبری کاریزماتیک که در این فرهنگ تحقق پیداکرده، این بستر را از دست خواهیم داد.

از کنار این پدیده نمی‌توان با این آرامش گذشت و زنده‌بودن این بحث، از باب "واذکروا ایام‌الله" به معنای زنده‌بودن این معناست. غفلت از این بحث نیز حتی در شکل فقهی آن، با یک نگاه جامعه‌شناختی به مسئله، اگر این بحث فقهی زنده نبود و اگر در عرصه باور و معنا و زیست مطرح نبود، این مسئله پیامدهای فرهنگی جدی دارد و می‌تواند موضوع یک مطالعه جامعه‌شناختی باشد. اینکه آیا واقعاً از این بحث غفلت شده یا نه و اینکه به همان مقدار بوده یا نیست؟ اولاً معیار ما چیست؟برای مثال مسئولان جمهوری اسلامی چه مقدار روی این بحث تکیه می‌کنند. در این خطابه‌ها و گفت‌وگوهای سیاسی چه مقدار گفته می‌شود یا مشروعیت نظام را چه مقدار مستند به این مسئله می‌کنند؟ که این‌ها شاید راه‌هایی باشد که یک عرصه را نشان می‌دهد. پرسش دیگر اینکه یا رسانه‌ها، چه مقدار به این مسئله می‌پردازند یا در درس‌های حوزوی چه مقدار این مسئله حضور زنده و فعال دارد و ذهنیت طلبه‌ها درگیر این مسئله است و یا خیلی راحت از کنار این بحث می‌گذرند و دولت‌مردان ما از هویت خودشان دفاع می‌کنند و یا مباحث دیگری، مباحث اصلی طلاب در حوزه‌ها شده، یا دانشجویان ما دیگر چندان به این بحث نمی‌پردازند. در حاشیه قرارگرفته این مسئله نشان می‌دهد که یک واقعه فرهنگی جدید رخ می‌دهد و این تأمل‌برانگیز است.

درباره اینکه ما در ابتدای انقلاب بیشتر از این زاویه به مسئله رهبری نگاه می‌کردیم و آن هم با یک رویکرد فقهی و خود این رویکرد نیز از دو جنبه فقهی و فرهنگی و جامعه‌شناختی، قابل تأمل کردن است. یعنی همین‌که این گفت‌وگو زنده است، به نظرم یک پدیده فرهنگی و اجتماعی در حال رخ دادن است و آثار زیادی دارد. اینکه ما در اول انقلاب  بیشتر از این زاویه وارد مسائل می‌شدیم، این، تنها عامل نیست، یعنی در حوزه علوم اجتماعی وقتی تأمل می‌کنم، جای سؤال است که آیا واقعاً در علوم سیاسی و علوم اجتماعی، دانشجویان ما چه مقدار به این بحث به‌عنوان یک کار درسی و آموزشی و بحثی باید می‌پرداختند؟ به نظرم رساله‌ای به این شکل نوشته نشده است. چرا دانشجوهای ما درگذشته به این مسئله به‌عنوان یک کار فرهنگی بیشتر می‌پرداختند و این مختص رشته‌های علوم اجتماعی هم نبود. آن‌هایی که نوعی ارتباط با انقلاب پیدا می‌کردند، این‌یک مبنای کار نظری‌شان بود که برای مثال، کتاب ولایت‌فقیه امام را بخوانند یا درباره نظریه خاصی تأمل کنند. این روزها شاید این مسئله کمتر شده باشد، اما زیاد این مسئله را به‌جا نمی‌آورم و البته نمی‌گویم نیست. البته چون من دانشجوی آن زمان بودم، الان می‌خواهم ببینم چه کسی در این حوزه کارکرد و کدام درس ما عهده‌دار این مسئله بود. بعد از انقلاب فرهنگی، در رشته جامعه‌شناسی دو واحد تفکر اجتماعی مسلمانان آمد. در کجای سرفصل‌های این درس حتی به این مسئله پرداخت؟ یا در رشته علوم سیاسی! چرا در واحدهای عمومی گنجانده شد وقتی در واحدهای عمومی، درس امامت آمد، این درس دیگر به رشته علوم اجتماعی بازنمی‌گردد. کار واحدهای عمومی، فرهنگ پذیری و انتقال فرهنگ و جامعه‌پذیری است و این‌گونه مسائل در نظام آموزشی است. حال باید دنبال کرد دید هنوز هم مسئله هست یا آنجا هم کمرنگ شده است. شاید در این مسئله آقای دکتر معینی پور بیشتر از من اشراف داشته باشد. درباره اینکه در درس‌هایی که امروز وجود دارد و این تقسیم‌بندی‌های جدیدی که جایگاه و حجم این مسئله را نشان می‌دهد و با بدیل‌هایی که گذاشته می‌شود، چه مقدار آموزش داده می‌شود، باید حرف زد، الان دیگر واحدهای عمومی، یک عنوان واحد نیست.

 پیش‌ازاین چهارتا پنج درس بود که همه می‌خواندند، اما الان برای هر درسی یک بدیل‌هایی گذاشته‌شده است. امکان دارد دریکی از این‌ها باشد، اما چند تا بدیل هم کنارش آمده و این بحث چندان شیوع نداشته باشد.

در محیط علوم اجتماعی اوضاع فرق می‌کند. نگاه به وبر، نگاهی بود که مذهبی‌های ما برای تحلیل انقلاب، به آن اقبال داشتند. همچنین، بعد از یک غیبتی، باز به این امر روی آوردند، یعنی مسئله نگاه کاریزماتیک کردن به حوزه رهبری درون انقلاب اسلامی هم با یک تفسیر وبری، در آن مقطع در رساله‌ها و در کارهای پژوهشی بیشتر بود. البته من نیز به‌تازگی دو تا رساله دکتری را؛ یکی در دانشگاه تهران و یکی هم در دانشگاه شما، به‌عنوان مشاور یا راهنما بودم چون پیگیر این قضیه بودم  بااین‌حال، شاید این رویکرد در اول انقلاب بیشتر بود، یعنی ما داشتیم کسانی را که یک علقه ای به حوزه انقلاب داشتند دانشجویانی هم بودند که می خواستند انقلاب را تفسیر جامعه شناختی بکنند وچون قاعدتا رویکردهای مارکسیستی جواب نمی‌داد و مارکسیست‌های ما خودشان از پدیده انقلاب تا مدتی گرفتار بهت‌زدگی بودند که چگونه شد رخ داد. اصلاً می‌شود رخ‌داده باشد؟ من از میان برخی از گفت‌وگوها در بحبوحه انقلاب با تعدادی از مذهبی‌هایی که نوعی تفکر و گرایش‌های مارکسیستی شدید داشتند، چندین خاطره در ذهنم است که آن‌ها این مسئله را که انقلاب شده باشد، انکار می‌کردند. آن فیلمی که آقای مخملباف ساخت، حصار در حصار، نمونه‌ای از برخورد مارکسیست‌های ما بود که آیا این انقلاب اصلاً رخ‌داده یا نداده. مسلمان‌های ما نیز از این حوزه نظری نمی‌توانستند استفاده بکنند. رویکردهای پارسونزی که آن زمان رواج یافت، ظرفیت تفسیر انقلاب را نداشت. این‌ها درواقع رویکردهایی هستند که بیشتر جنبه وفاق را می‌توانند تحلیل کنند، یعنی خود پدیده انقلاب، یک مورد نقض برای این مسائل و این نظریه است و آن‌ها هم نمی‌توانستند جواب بدهند. شاید بهترین نظریه‌ای که آن موقع فضای جامعه‌شناسی ما هم با آن آشنا بود، یعنی وبر، جزو کلاسیک‌ها و جزو متونی بود که در نظریه‌ها آموزش داده می‌شد و این بهتر کمک می‌کرد.

به نظرم استفاده از وبر برای تفسیر رهبری نظام جمهوری اسلامی، با آن بیانی که دارد، نیاز به تصرف دارد. بدون تصرف، پیامدهایی دارد که این پیامدها یک دهه بعد خود را نشان دادند. در میان همان بخشی از مدیران، کسانی بودند که در همین دهه اول، با رویکرد علوم اجتماعی، اعم از جامعه‌شناسی و علوم سیاسی به این مسائل پرداختند و آن تفسیر وبری از کاریزما مبتنی بر خصوصیت شخصی، درکنش های عاطفی معنا پیدا می‌کرد؛ البته با شرایط و زمینه‌های اجتماعی خاصی که فرصت بروز آن را می‌داد، مانند بحران و مسائل دیگری که توابعی هم داشت. توابع آن‌ها هم این بود که چون بر محور شخص بود، آسیب‌هایی آن را تهدید می‌کرد و باید به‌صورت یک نوع نظام قانونی، خودش را جایگزین می‌کرد و این می‌توانست خطرهایی داشته باشد. این تجربه را جهان مدرن طی کرده بود. در جهان غرب در نیمه اول قرن بیستم، یکی از متهمان حوادث نیمه اول قرن بیستم در جنگ، خود وبر است که به او گفته می‌شد تو با این نظریه، فرصت ظهور فاشیسم را پدید آوردی پس با همین یک نوع پیشینه‌ها و زمینه‌های پیدایش خود این استقبالی که او از کاریزما کرد، برای مشکلاتی که در نظام بروکراسی و عقلانیت ابزاری احساس می‌کرد، این شرایط فرصت می‌دهد که یک فرد بتواند با جاذبه وجود خودش، خمودی آن ماجرا را باهدف گذاری و باارزش‌های بیرونی، ایجاد بکند.

شما می‌دانید که کاریزمای وبر، کاملاً شخص مدار است. در آن می‌تواند مسیح باشد یا می‌تواند چنگیز یا افراد دیگری باشد؛ چون کنش، کنش عاطفی است و برمدار شخص است و بعد هم تداوم دار نیست و اصلاً انقلاب با صرف‌نظر از خطرهایی که او را تهدید می‌کرد، با این مدل رهبری، نمی‌توانست ادامه یابد. لازم بود به یک صورتی از آن صور بعدی، یعنی یا به یک‌شکل سنتی، نهادی را ایجاد می‌کرد و یا به‌صورت قانونی، یک اقتداری را به دنبال خود می‌آورد.

 پاسخی را که جامعه‌شناسی سیاسی یا بیشتر حوزه اندیشه سیاسی غرب به این آسیب‌هایی که در جنگ اول و دوم با پیدایش هیتلر و فاشیسم و مسائل خاصی که بوجود آمد، آن‌ها را به مسیر خاصی برد و جامعه مدنی با همان قرائت مدرن خود بود و کسانی بعدها در ایران با رویکرد وبری برای حل این مسئله بحث جامعه مدنی را هم با همان ترتیب مطرح کردند و مدیریت ما تقریباً یک دهه با این شعار شکل گرفت. بحث خیلی خوب دیگری که در اینجا مطرح شد، نسبت بین نظام و دولت و چالش‌های آن گاهی در یک مقطع بین همین مسائل بود که در برخی از دولت‌ها شکل گرفت.

به نظرم تیزبینی آقای دکتر برای رویکرد وبری، باوجوداین مسئله تأمل‌برانگیز است. بنابراین طبق نظر دکتر می‌شود کاریزما را یک بازکاوی کرد و مورد نقض همان هم هست. ما کاریزما را در شخص امام نمی‌بینیم و در رهبری بعد از امام هم به نظرم مشاهده می‌کنیم و این کاریزما در فرهنگ ما شخص مدار نیست؛ کاریزما در فرهنگ ما از یک بستر فرهنگی به‌شدت با یک مبنای عقلانی در سطوح مختلف از عقلانیت و نیز بر اساس روش تدبیر شکل می‌گیرد که یکی از این‌ها اجتهاد است. درواقع، کاریزما متعلق به فرهنگ شیعی است و متعلق به حضرت امام نبود، متعلق به امام زمان بود، یعنی ضرب‌آهنگ این کاریزما را در بزرگداشت‌های نیمه شعبان می‌توانستیم ببینیم و با نیابت امام زمان(عج) و مسئله اجتهاد است و با عقلانیتی که در درون این اجتهاد هست، هر کس می‌توانست خودش را جای امام  بیاورد و به‌عنوان نائب امام زمان  همچنین به‌عنوان ولی‌فقیه، که این ولایت متعلق به خود ولی‌فقیه نیست، متعلق به ولایت امام زمان است، بلکه آن را در خودش متبلور می‌کرد، سایه عشق امام زمان در او می‌آمد. در منصب ولایت‌فقیه، در نظام معنایی شیعی، کاریزما و این عشق و این محبت، در درونش نهفته است و این متعلق به شخص نیست. خود امام هم به این مسئله توجه داشت و می‌فرمود این جمعیتی که امروز می‌گویند زنده‌باد و درود بر فلان کس، اگر فردا ببینم از این چهارچوب تخطی کرد، خواهند گفت مرگ بر فلان. یعنی من خودم به‌عنوان یک شخص در اینجا قرار نگرفتم، این نظام معنایی است که این عشق و محبت را در این فرهنگ می‌طلبد و از دلش می‌جوشد و بیرون می‌آید. یا در مراسم تدفین مرحوم آقای طالقانی صحبت می‌کردند که مردم با این کلنگ، عشق‌بازی می‌کردند. و می‌گفتند: ای نائب پیغمبر. این کاریزما درآیت الله طالقانی هم بود. تعبیر ایشان این بود که آیا آیت‌الله طالقانی روشنفکر بود یا اینکه آیت‌الله طالقانی را در این نظام معنایی اینجا قرار می‌دادند و به همین علت می‌آمدند. بدین ترتیب، ما نیاز به یک  واکاوی در مسئله کاریزما داریم که در وهله اول به لحاظ تاریخی، خود کاریزما و این تعبیر را بررسی کنند که این فرّه ایزدی و آن کرامت، از یک فضای فرهنگی دینی، این لغت را تصرف کرده و البته به آن معنا به کار نبرده است. باید دانست در فضای فرهنگی دینی ما این چگونه است و چه ویژگی‌هایی دارد و اصلاً با آنچه وبر در تجربه جهان مدرن که عقلانیت از حوزه ارزش و این مسائل جداشده، این معنای کاریزمایی که در فرهنگ اسلامی و به‌خصوص به‌صورت شیعی محقق است، آنجا نمی‌توانید پیدا بکنید و نخواهد بود. اینجا باید متناسب با خودش بازبینی شود و این روش به نظرم راهگشاست، یعنی مسیری که آقای دکتر مطرح کردند. البته خود ایشان در بکار بردن آن روش مراقب است و حتماً در هر حوزه‌ای که به این مسائل می‌پردازند، و از یک زاویه مناسب بررسی خواهند کرد.

 -حجت الاسلام و المسلمین دکتر خیری:

 بسم‌الله الرحمن الرحیم  با عرض سلام  تشکر می‌کنم از جناب آقای دکتر شجاعی زند که بحث را پیشنهاد دادند و مطرح کردند جای این‌گونه بحث‌ها هم در دانشگاه و هم در حوزه‌های علمیه خالی است. همان‌گونه که جناب استاد فرمودند، درهرصورت اینکه بعد از سه چهار دهه هنوز بسیاری از این بحث‌های مبانی و بحث‌های مقدماتی مطرح است و حل‌نشده، حاکی از این است که به‌اندازه کافی نه در حوزه فقهی و نه در ظهور و در منصه ظهور پیدایش آن به‌اندازه کافی بحث نشده است. فرهنگ نیز هنوز فرهنگ تثبیت‌شده ولایی نیست. البته درباره عنوان دوره تثبیت هم ازنظر من محل تردید است؛ زیرا همه‌چیز در حال شدن و تغییر است و شاید بهترین تحلیل از اوضاع، تحلیل خود مقام معظم رهبری باشد که فرایند رسیدن به تمدن نوین اسلامی را به چند دوره تقسیم می‌کند: از شکل‌گیری انقلاب بر پایه جمهوری اسلامی و حکومت اسلامی و نظامات اسلامی و رسیدن به تمدن اسلامی. بنابراین، ما حتی نتوانستیم هنوز نظامات اسلامی را تثبیت کنیم، نظام ولایی، فقط نظام شخص نیست یا فقط در آن برهه انقلاب نیست که یک انقلاب به رهبری شخصی تحقق پیدا کند. انقلاب هنوز در حال جوشش و پویایی است. بر این اساس، به نظر می‌رسد که در اصل عنوان هم قدری تأمل لازم است که گویا وانمود می‌شود همه‌چیز بر وفق مراد است و تثبیت‌شده، درحالی‌که این‌گونه نیست و چنان‌که رهبری فرمودند این معماها هنوز حل‌نشده است.

 بحث نقد هم که در اینجا مطرح‌شده ابتدا به نظر می‌رسید متنی وجود دارد و می‌شود بر اساس آن‌قدری بامطالعه وارد شد. به هر صورت، من خودم را ناقد جناب استاد نمی‌دانم و از سخنان او استفاده می‌کنم و قصد دارم فقط به نکاتی اشاره‌کنم.

موضوع بعدی این است که به نظرم، در این‌گونه بحث‌ها باید ادبیات دینی را پرورش دهیم، یعنی تلاشمان بر این باشد که از اصطلاحات و ادبیات و آموزه‌های دینی استفاده کنیم؛ همین واژه‌گزینی‌هایی که وجود دارد و برای مثال، با عنوان کاریزما مطرح می‌شود، حتی به نظر استاد، این‌ها خیلی رهزن است. با وام‌گیری این‌گونه بحث‌ها از دیگران، به نظر می‌رسد باید در ادبیات سیاسی، فقهی و کلامی خودمان، این واژه‌گزینی‌ها را انجام دهیم و در متن فرهنگ خودمان آن موضوع را پی پیگیری کنیم که بحث رهبری ازاین‌دست است. بنابراین هر چه بکوشیم بافرهنگ خودمان هماهنگ کنیم، کاریزما و چنین اصطلاحاتی ادبیات خاص خودش را دارد و ذهن را به یک مفاهیمی خاص منتقل می‌کند جناب استاد شجاعی زند و جناب استاد پارسانیا نیز مطرح کردند که برای مثال دوران بحران است و دیگرکسی نمی‌تواند قائم به شخص باشد یا عاطفی است، درحالی‌که اصلاً ادبیات رهبری دینی، متفاوت است و سنخش و جنسش هم متفاوت است.

نکته بعدی اینکه این موضوع، چندوجهی است. پیشنهاد من این است که برای بهره بردن از ورای این بحث‌های علمی، دغدغه موجود را بتوانیم به شکل یک‌قطبی با عنوان یک کارگروهی کلان پروژه‌ای تعریف کنیم تا ابعاد مختلف قضیه مطرح شود. ما هنوز هم در بحث‌های فقهی، به‌روز نیستیم. درست است که در اوایل دوران انقلاب، کارهایی ویژه صورت گرفت، ولی هنوز ادبیات دانشگاه‌های ادبیات و حوزه، به‌روز نشده و ادبیات کوچه‌بازار ما ادبیات منطبق با ولایت‌فقیه نیست. در ضمن اقتضائاتی هم که دارد باید به فقه اجتماعی، فقه سیاسی برگردیم و ببینیم که ما چقدر در مورد این‌ها بررسی و مطالعه کرده‌ایم. بنابراین، به نظر می‌رسد اهمیت موضوع، خیلی زیاد است و کار یک شخص نیست، حتی آقای دکتر شجاعی زند هم با همه توان و هوشی که دارند، ولی فقط می‌توانند این مسئله را رهبری کنند  تا در یک کارگروه‌هایی بر روی ابعاد مختلف قضیه بحث شود؛ چون ولایت‌فقیه هم ابعاد شخصیتی دارد؛ شخص حقیقی و حقوقی و روان‌شناختی آن فرهنگ شناختی آن بحث‌های سنتش و بحث‌های فراوان دیگر. مقدمه جناب استاد هم حاکی از این است که دوره تثبیت نرسیده وگرنه ما نباید این مشکلات را داشته باشیم. اینکه چرا به این بحث‌ها هم پرداخته نشده، موضوعی است که جای بحث دارد. پرداختن به آموزه‌ها امر مهمی است و این‌ها به‌روز نشده و لازم است که بر اساس فرهنگ خودمان، نظام سازی مبتنی بر فرهنگ ولایی تأکید کنیم و این‌ها بخشی از رهبری امام و بخشی از رهبری مقام معظم رهبری است.

درباره دو نکته‌ای که جناب استاد مطرح کردند باید بگویم: یکی درباره صفات رهبری که مبتنی بر بحث تدبیر است و وی آن را به‌عنوان مهم‌ترین صفت رهبری مطرح  کردند، به نظرم می‌رسد در این‌گونه بحث‌ها، صفتی مثل تدبیر لابشرط است را شاید خیلی نتوانیم به‌عنوان مهم‌ترین شرط بیاوریم. طبیعی است، بحث رهبری در هر مرامی باشد، نیاز به تدبیر دارد. درواقع، در خودش وجود دارد، ولی ماهیت و هویت رهبری مهم‌تر است. استاد پارسانیا نیز به بحث اجتهاد یا بحث فقاهت و عدالت و مانند این‌ها اشاره کردند که روح آن، چیزی است که به یک فرهنگ و به یک مرام برمی‌گردد، نه به یک شخص همچنین، شاید توجه به شرایط محیطی که بحث‌های اعتقادی و اعتماد مردم، جزو ویژگی‌هاست یا اگر مجموعه شرایط و ویژگی‌ها و صفات را در نظر بگیریم، به نظر می‌رسد قدری ما را واقع‌بینانه­تر به اصل موضوع می‌رساند، وگرنه حالت تقلیل‌گرایی پیدا می‌کنیم. گاهی کسی می‌خواهد پایان‌نامه‌ای را بنویسد، می‌گوید فعلاً این تدبیر را به‌عنوان یک موضوع محوری و چهارچوب نظری‌ام قرار می‌دهم و موضوع را بر اساس آن پی­گیری می‌کنم، درحالی‌که نظر جناب آقای دکتر بدون شک این نیست. بنابراین، با یک مجموعه متغیرها، صفات و منظومه فکری روبه‌رو هستیم که آن منظومه فکری و صفات و عناصر، بحث ولایت‌فقیه و رهبری را شکل می‌دهد که در درون خود آن، بحث شرایط اقتضایی هم می‌آید البته این مطالب به این مقدار که مطرح شد، بحث‌های جدیدی نیست، بلکه باید دید چرا این‌ها جا نیفتاده یا بحث‌های دیگری باید اضافه بشود، وگرنه شرایط اقتضائی، از بدیهیات بحث رهبری است، اما در فرهنگ سیاسی ما جزو بدیهیات به شمار نمی‌آید، یعنی وقتی بحث می‌شود، گاهی مقایسه می‌کنند که چرا امام این‌طور فرمود این چراها حاکی از این است که فرهنگ ما نشده است. پس درواقع مسئله اینجاست که ما باید این‌ها را به‌عنوان یک پدیده ببینیم که چرا خود همین مسئله می‌شود بااینکه معلوم است اسلام، یک دسته احکام ثابت دارد و یک دسته احکام متغیری دارد که اجتهاد پویا و زنده است و تقلید از فرد زنده انجام می‌شود زمانی بحث مرجعیت به‌صورت خاص مطرح بود و امروزه بحث ولایت مطرح است. طبیعی است که این جزو مسلمات است، اما آن مسئله مهم این است که ما نتوانستیم این آموزه‌های دینی و این معارف را منتقل بکنیم یا  کسانی نمی‌خواهند به آن توجه کنند.

در بحث نظریه وبر هم موضوع کاریزما و کاریزماتیک که مطرح شد، به نظرم می‌رسد بهتر است وارد این‌گونه واژه‌گزینی‌ها نشویم؛ این‌ها رهزن هستند و ما را از هدفی که داریم، دور می‌کند و اتفاقاً بخشی از همین بدفهمی‌ها موجب شد که بعدها افرادی بحث‌هایی جدید را مطرح کردند. حتی اگر خواسته باشیم با نگاه‌های وبری هم بحث را پیش بگیریم، شاید اگر بحث سنت او را به‌عنوان مبنا در نظر بگیریم، بهتر از این باشد که بحث کاریزما را مطرح کنیم. درهرصورت، چون سنت به بحث فرهنگ برمی‌گردد و در بحث فرهنگ باید بگوییم در این فرهنگ اسلامی و در ماهیت و هویت و وجودش، چه عنصری وجود دارد که میان تصمیم‌ها فرق نمی‌گذارد؟ وقتی میرزای شیرازی با یک جمله و با یک حکم، تنباکو را تحریم کند و اتفاق‌هایی پس‌ازآن بیفتد و جنبشی ایجاد کند یا اینکه در یک ‌شب اعلام می‌شود، آقای خامنه‌ای مقام رهبری را به عهده گرفتند، باز همین دلدادگی اتفاق می‌افتد، البته شاید این دلدادگی‌ها همان‌گونه در امام ظهور داشت، در اوایل رهبری حضرت خامنه‌ای ظهور نداشت که باید بحث را به عوامل بیرونی ببریم و اینکه شرایط متفاوت با قبل بود برخلاف نظر استاد که بحث را بیشتر بر روی جنبه‌های شخصی و فردی و روان‌شناختی برد، به نظرم باید به سمت بحث­های محیطی بریم که شرایط متفاوت بود درهرصورت، یک عده خودشان را هم‌تراز رهبری می‌دیدند، در یک عده، حسادت‌ها وجود داشت و یک عده جنبه‌های دیگری برایشان مطرح بود، وگرنه توده مردم اگر وی همان روز فتوا یا حکمی صادر می‌کرد، مثل نظر امام می‌دیدند. این طبقاتی دیدن، قدری به نظر می‌رسد به سبب شرایط محیطی آن دوره بود، وگرنه همان مسئله کاریزمایی بااینکه این شخص، نائب امام زمان است اتفاق می‌افتد و تأملی در آن وجود ندارد و البته نشان می‌داد که تقویت این دلدادگی‌ها، طبیعی است. وقتی شخصیت فردی مانند مقام معظم رهبری ازلحاظ روحی- روانی هرروز بیشتر نمود می‌کند، خب دلدادگی مردم هم بیشتر می‌شود. وقتی رفتارهای او را می‌بیند که همان چیزی که گفته‌شده، ازلحاظ رفتاری، ازلحاظ خلقیات، از جهت ادبیات، تدین و چیزهای دیگر هم، در او تحقق پیدا کرد این‌ها تقویت می‌شود. البته جزو شرایط موجود، بحث‌های محیطی دشمنان را هم نباید از یاد برد، یعنی شرایط زمان امام هم انقلاب بود، انقلاب هم تازه اتفاق افتاده بود و بعد هم در طول دوره حضرت امام، بحث جنگ مطرح بود که شرایط محیطی با جنگ و حماسه انس داشت. بنابراین، دشمن هم خیلی نمی‌توانست خودش را نشان بدهد، اما بعد از امام، شرایط متفاوت شد و توقعات مردم از این منصب‌ها بیشتر شد. شرایط دشمن هم برای اینکه به دشمنی‌ها دامن بزند، مهیا شد. که بر این اساس، شرایط محیطی دو دوره خیلی متفاوت بود که باید به این‌ها توجه کنیم که بتوانیم واقع‌بینانه بحث را پی گیری کنیم.

درهرصورت، در بحث فرهنگ مبتنی بر ولایت‌پذیری، باید موضوع ولایت مسئله کلیدی باشد، یعنی اگر قرار است ما صفتی را به‌عنوان رکن در نظر بگیریم، خود بحث ولایت، ولایت‌پذیری، سنت، فرهنگ و انتصاب آن به یک امور قدسی، مثل امام زمان مطرح است.

 

-دکتر معینی پور:

در اینجا بسیار ممنونم خیلی سریع نظرها و سخنان استادان را دسته‌بندی و دو سؤال به آن اضافه می‌کنم.

 اول اینکه، دستگاه نظری وبر به‌طور عام، ناکارآمد از این وجود یک چهارچوب نظری برای این مقایسه است، مگر به دخل و تصرفاتی. ضمن اینکه در کنار این نظریه، بهتر است یک مفهوم‌سازی‌های جدیدی شکل بگیرد و در مفهوم‌سازی‌های موجود باقی نمانیم. این هم‌نظری است که استادان مطرح کردند که نیاز نیست حتماً در آن چهارچوب‌ها حرکت بکنیم.

نکته بعد اینکه فکر می‌کنم اگر جنابعالی نکته‌ای را  تعریف می‌کردید، شاید برخی از اشکالات در ذهن پدید نمی­آمد و آن‌هم مفهوم تدبیر است.  فکر می‌کنم یک مفهوم عام از تدبیر مدنظر شما است که بخش بزرگی از نکات جناب استاد خیری را دربر می‌گیرد. آیا اینجا تدبیر، به معنای سیاست‌گذاری است؛ تدبیر، به معنای مدیریت کنش اجتماعی در حوزه‌های اقتصاد و فرهنگ و سیاست است، تدبیر، به معنای هدایت به سمت اهداف و مبانی اساسی و غایی است؟ با عواملی که شما مطرح کردید، در اینجا تدبیر به چه معنایی است اگر مفهوم تدبیر تعیین شود، بعد اگر وظایف رهبری را در چند دسته به‌مثابه مربی، به‌مثابه هادی، به‌مثابه سیاست‌گذار و به‌مثابه ناظر در نظر بگیریم، تدبیر در کجا واقع می‌شود.

نکته بعد در مورد اینکه اساتید فرمودند آیا با این  نوع نگاه به تدبیر، که یک تقلیل‌گرایی در مجموعه عناصری که در رهبری وجود دارد، دچار نمی‌شویم؟ جایگاه عقلانیت و سنت و فرهنگ در نظام تحلیلی شما کجاست؟ در این سه محور، شما نکات خود را مطرح کنید

بخش دوم، شما شواهدی بیاورید مبنی براینکه رهبری دوره تثبیت، یک دوره رهبری کاریزماتیک بوده است. و شاید در مفهوم دخل و تصرفاتی کرده باشید یا بر مصادیق تطبیق داده باشید که در آن صورت بهتر می‌شود درباره‌اش صحبت کرد.

ـ دکتر شجاعی زند:

درباره نکاتی که دوستان گفتند، پاسخ که نه، ولی یک توضیحاتی می‌دهم. درواقع مشکل افتادن بحث به این مسیر، این است که به تعبیر دوستان، متنی از پیش آماده نبوده که خوانده شود. البته می‌دانید که ما برای متن‌های از پیش آماده، دیگر جلسه نمی‌گذاریم، بلکه می‌خوانیم. اگر می‌گفتم  چنین مقاله‌ای هست بخوانید، می‌خواهم جلسه بگذارم، آقای دکترها صدها مقاله دارند و ما هم چندتایی داریم و دوستان دیگر هم دارند کدام‌یک از این مقاله‌ها را کسی می‌خواند و بعد برایش جلسه می‌گذارد؟ بنابراین، بهتر است یک ابهامی یا ایهامی تعلیقی داشته باشد که برای آن جلسه بگذاریم. ای‌کاش این ابهام و ایهام و تعلیق را داشت و دوستان می‌خواندند یا دست‌کم به استادان می‌دادیم که بخوانند و با آمادگی بحث کنند یا من مجال بیشتری داشتم که بحث را خوب شرح می‌دادم که به‌احتمال‌زیاد، بیشتر این نکاتی که مطرح کردند، ناظر در همین بخش است. به هر صورت، باید این کار را می‌کردند تا فرصتی به من بدهند درواقع مثل جلسه دفاع دانشجوهاست، یک طرح اشکال می‌کنی، برای اینکه فرصت دهم شما دفاع خوبی کنید.

گفته شد نباید از مبانی فقهی کلامی به‌سادگی گذشت؛ بنده هم نگفتم بگذریم. من شرح واقع را می‌گفتم. می‌گفتم این بحث‌ها افول کرده و آن شور و جدیتی که همه عرصه‌ها بخصوص حوزه‌های روشنفکری را داشتند، این مباحث در سطحی نبود که دانشجویی بخواهد به آن بپردازد؛ بحث در سطح محافل فکری و روشنفکری حوزه‌ها بود. باز دانشگاه هم‌معنی دروس و اساتید و بود و آن‌هایی که به این نوع مباحث علاقه‌مند بودند، به سراغش می‌رفتند. همان جریان‌هایی که درگذشته به این بحث‌ها می‌پرداختند؛ چه در حوزه و چه در دانشگاه و چه در بین این فضا که روشنفکری دینی بود، دیگر به این بحث‌ها اهتمام ندارند. من شرح واقع گفتم، نگفتم خوب یا بد است. من معتقدم که همچنان حوزه‌ها باید به این بپردازند. می‌دانید که بعضی از این پدیده‌ها تبدیل به اگزیوم می‌شوند بعضی وقت‌ها به علت تکرار بحث، کسالت ایجاد می‌شود که رهایش می‌کنند. بعدازاینکه می‌بینند به سامان و نتیجه نمی‌رسد، خودبه‌خود افول پیدا می‌کنند، اما این‌گونه نیست که رها بشود. جامعه، در حال تغییر و پوسته انداختن است. دوباره در مورد بسیاری از بدیهیات درباره رضاخان تردید شده که یک آزادی‌بخش بود یا مستبد بود؟ وقتی درباره چنین بدیهی به این سادگی پرسیده می‌شود، حضرت امام برای حکومت دینی قیام کرد یا برای سرگرمی؟ آیا استکبارستیزی در جوهره این انقلاب بود؟ وقتی درباره بدیهیات می‌پرسند و با یک تغییر نسل با یک فضاسازی، دوباره این بحث‌های مربوط به بنیان‌های ولایت‌فقیه ممکن است به‌زودی رایج شود، به‌خصوص الان برخی جریان‌های دینی مخالف نظام تقویت می‌شوند این مباحث را دوباره نقد و بررسی می‌کنند و بسیاری از بدیهیات دوره‌های گذشته دوباره طرح می‌شود. بنابراین، هیچ دور از تصور نیست که باز دوباره بنیان درون دینی یا مبانی درون دینی ولایت‌فقیه بحث شود و نظری‌های عدیده‌ای در کنار آن مطرح گردد.

در این میان، باید توجه کرد که عمل‌گرایان و پراگماتیسم‌ها می‌گویند(تزی دارند): راه بینداز، جا بینداز، یعنی  پدیده‌ای را ایجاد کن. این نظر، استراتژی خیلی از مردم در رفتارهای سامان‌دهی به امور هم هست، برای اینکه  پدیده‌ای را جا بیندازی، ایجادش کن، مدتی که از آن بگذرد، دیگرکسی درباره آن صحبت نمی‌کند که اصلاً لازم بود یا نبود؛ خوب بود یا بد بود؛ بدیل بهتری داشت یا نداشت. این پدیده، خودش خودش را اثبات می‌کند. همین‌که وجود دارد و حیات دارد و روی پا ایستاده، خودش را اثبات می‌کند.

 نظریه پراگماتیسم‌ها در نظریه‌های گفتمانی هم عقبه دارد. در بحث‌های گفتمانی، دعواها دعواهای تئوریک و نظری و برهان و استدلال نیست.  حال کدام توانسته خودش را در سطح گسترده‌تری تبدیل در قالب یک جریان واقعی بیرونی تحقق اجتماعی پیدا کند، یعنی پدیده ولایت‌فقیه یا رهبری چون به این دلایل تبدیل‌شده، مسئله آن دیگر عوض‌شده و مبانی فقهی آن نقد و بررسی نمی‌شود، این‌طور نیست نمی‌توان گفت آنجا مشکلش را حل کردیم و پاسخ تردیدکنندگان را دادیم و آن‌ها عقب‌نشینی کردند و پرونده‌اش را بستند.  ولایت‌فقیه، خودش را در عمل اثبات کرد، دیگرکسی در اینکه از کجا آمده، مبانی‌اش چیست و بدیل بهتری داشت یا نداشت، بحث نمی‌کند و فقط به عملکرد و به پیامدها و آثارش نگاه می‌کند. من می‌خواستم بگویم، ما که به این فضا منتقل شدیم، به این معنی نیست که حوزه‌ها دست‌بردارند و اصلاً روی این مبانی مطالعه و تحقیق نکنند و خیالشان راحت باشد که ما این مشکل را حل کردیم و تمام مخالفان و تردیدها از صحنه خارج‌شده، بلکه آن‌ها دوباره برمی‌گردد. پس باید این آمادگی وجود داشته باشد که درباره اگزیوم­های قطعی‌تر از این هم باز تردید شود. بنابراین حرف من این  نبود که باید به‌سادگی از آن ماجرا گذشت، بلکه خواستم واقعیت را توصیف کنم و مجوزی به جامعه شناسان این پدیده بدهم که این پدیده، 37 ساله است و امروزه وقت آن است که جامعه شناسان درباره آن گفت‌وگو و بحث کنند. در اوایل انقلاب، ما محلی از اعراب نداشتیم و جامعه‌شناسی نمی‌توانست در آن عرصه حرفی بزند و درواقع حرفی نداشت و فقط. یا متکلمین یا فقها یا فلاسفه باید بحث می‌کردند، ولی الان جامعه‌شناسی بحث‌های جدی می‌تواند بکند.

گفته شد به دستگاه نظری وبر ایرادهای زیادی گرفته می‌شود. من منکر این سخن نیستم؛ کدام نظریه بدون ایراد است، آن‌هم نظریه‌ای که صد و خرده‌ای سال از آن می‌گذرد. نظریه وبر، نظریه کهنه‌شده‌ای است، اما قابلیت‌هایی هم دارد. این قابلیت‌ها به ما این امکان را می‌دهد که از آن استفاده کنیم. برخی توصیه می‌کنند که ما ادبیات دینی خودمان را مفهوم‌سازی کنیم و با این مفاهیم به بحث برویم. این کار را نمی‌شود یک‌دفعه کرد، باید اول در این محافل به اسم جامعه‌شناس و در هر مقامی و کسب اعتبار کنید و اجازه صحبت پیدا کنید، بعد به خودتان جرئت بدهید که این‌ها را نقد کنید، یعنی به بحث درباره اعتبار و جامعیت و قابلیت‌هایش بپردازید، بعد اگر توانستید، نشان دهید که این نظریه وبری و این مفهوم وبر، قابلیت‌های لازم را ندارد و توانستید نه‌تنها در محافل شخصی و خصوصی بین هم‌فکرهایتان، بلکه در محافلی که با همین مفاهیم عام مرتبط هستند و اعتبارشان را در این محافل قبول دارند، اگر توانستید نقدهای جدی به نظریه وبر ایجاد کنید، در این شرایط، زمینه و فضای ذهنی آماده می‌شود که یک مفهوم غنی‌تر و قوی‌تر و پربارتر و جامع‌تر از ادبیات دینی یا از ادبیات فارسی به‌جای آن گذاشت و آن را جا انداخت. این‌گونه نیست که بگویم من از اول نمی‌خواهم حرف‌های وبر را بشنوم و بگویم. البته شما(اساتید جامعه­شناسی) که همیشه سرکارتان درباره وبر و دورکیم است، اینجا هم بد که نمی‌شود آن نقد را بررسی کنیم. و باید از این مسیر برویم، صحنه‌ای است که آن‌ها برایش اعتبار ایجاد کردند. به نظر آقای پارسانیا، وبر نزدیک‌ترین ادبیات را به لحاظ تئوریک، با گرایش‌های ما دارد. چرا؟ چون به ارزش‌ها اهمیت داده و ارزش‌ها را موضوع مطالعه قرار داده و یک باب مهمی وبر بازکرده که البته نمی‌خواهم آن را مقدس کنم. او عقلانیت ارزشی را در کنار عقلانیت معطوف به هدف، مطرح کرده است. آیا ما جرئت آن را داشتیم؟ ما از این نظریه وبر با هر اعتقادی که داشته، می‌توانیم استفاده کنیم و از این مدخل وارد شویم و آن را نقدش کنیم. بعد که فضا آماده شد و پذیرفتند که این نظریه کاستی‌هایی دارد و کهنه‌شده است(به این معنا که می‌تواند واقعیت جوامع غربی را پوشش بدهد، ولی برای اینجا کافی نیست) حالا ما باید یک بدیلی را در یک چنین فضای آماده‌شده‌ای عرضه کنیم. فکر می‌کنم دوستان هم از همین مسیر، به دنبال علم دینی هستند و به نظریه‌سازی اسلامی می‌پردازند و منطقشان این است که البته من با آن موافق نیستم.

من در باب کاستی‌های نظری وبر هم، گفتم که مشکل مفهومی دارد و ولایت‌فقیه هم تا جایی می‌تواند این مفهوم را برساند. مفهوم می‌تواند از پوشش این رهبری بربیاید، ولی از جایی به بعد نمی‌تواند(دارای نقصان های مفهومی و نقصان های نظری است که الان مجال پرداخت به آن نیست) برای مثال، رهبری حضرت آقا در دوره تثبیت، ناقض و مبطل نظریه وبر است. نمی‌شود از اول وبر را در نظر نگیریم و بگویم خودمان انواع نظریه‌پردازان را داریم، بلکه باید نقدش کرد و بعد گفت که اگر این مناسب نیست، یک نظریه دینی و اسلامی با آن بسازیم. من در هر دو باب، با دوستان، هم‌عقیده هستم. نظریه‌های وبر، کاستی مفهومی و نظری دارد، اما تااندازه‌ای فقط از این مدخل می‌شود استفاده و شروع کرد و جلو آمد و از یکجایی به بعد آن را کنار می‌گذاریم.

 کاریزما درباره مناسبات است و بیشتر به سویه­ی پیروان نظر دارد، درعین‌حال این‌گونه نیست که هیچ نظری درباره سویه­ی رهبر نداشته یا هیچ اشاره‌ای نکرده باشد. یکی از مشخصات رهبری کاریزما این است که از جنس رهبری سنتی نیست، یعنی مبنای شکل‌گیری این رهبری، سنت و وراثت نیست. دوم مشخصه رهبری کاریزما این است که مبنای شکل‌گیری این رهبری، قانون و مسیر تصمیم‌گیری‌های قانونی و حقوقی هم نیست. نکته دیگری را هم من اضافه می‌کنم که وبر نگفته و از جنس محبوبیت‌های ناظر به هنرمند و هنرپیشه و فوتبالیست و مانند آن‌ها هم نیست چرا که این‌ها هم درهرصورت، یک کاریزمایی در اطراف خودشان شکل می‌دهند و حتی از جنس جریان فاشیست‌ها هم نیست که در اطراف هیتلر یا موسیلینی جمع می‌شوند و توده‌ای را در اطراف او شکل می‌دهند. این را از ادبیات نظری وبر می‌توان به دست آورد. بنابراین، بحث کاریزما ناظر به مناسبات است. درواقع یک امر سابجکتیو و ناظر به کنشگران و نیز بیشتر ناظر به پیروان است، اما این‌گونه نیست که در باب آن‌سوی ماجرا هیچ سخنی نگفته باشد. درباره صفات رهبری بحث نکرده، اما با اشاراتی می‌شود تشخیص داد که این ویژگی‌ها در رهبری که کاریزما در اطراف او شکل می‌گیرد، ویژگی‌های فضیلتی است، بااینکه خود وبر اسم فضیلت را نیاورده است. درواقع، وبر در این چهارچوب‌ها بحث نکرده، اما کسی ویژگی‌هایی از انسان‌ها را که ویژگی‌های فضیلتی آرمانی است، داشته باشد، چنین رهبری می‌تواند صورت کاریزماتیک پیدا کند و بنابراین، در جریان‌های دینی، آن عنصر را می‌یابد. پس این‌گونه نیست که نتوان از این ادبیات برای نزدیک شدن به چیزی که ما البته در ذیل رهبری ولایت‌فقیه از آن یاد می‌کنیم، استفاده کرد.

البته مبتنی بر عواطف هم نیست. من نظر آقای دکتر پارسا را نمی‌دانم اگر درست فهمیده باشم، گفت که کاریزما مبتنی بر عواطف است، درحالی‌که کاریزما ابتنای بر عواطف ندارد. اگر از آن چهارگانه وبر را در اینجا استفاده کنیم، چهارگانه کنش‌های عادتی و عاطفی و عقلانیت معطوف به ارزش و معطوف به هدف، می‌توانید رهبری عقلانی و حقوقی را از جنس عقلانی بدانید. همچنین می‌توانید رهبری سنتی را از جنس عادتی تلقی کنید. این رهبری، چیزی بین عقلانیت معطوف به ارزش و عواطف است، یعنی اینجا فقط بحث هیجان‌ها با آن ویژگی‌هایی که گفتم تعیین‌کننده نیست، بلکه اینجا ارزش‌ها تعیین‌کننده رهبری کاریزما هستند، ارزش‌هایی که این جامعه می‌پذیرد این ارزش‌های می‌تواند به هر شکلی و هرگونه ای باشد، اما آن چیزی که یک رهبر را برای یک جمعیتی از انسان‌ها محبوب می‌سازد و نفوذ کلام به آن می‌بخشد و نیز ارزش‌ها و آرمان‌هایی را که جامعه، طالب آن است و آن رهبر در مسیر این ارزش‌ها و آرمان‌ها حرکت می‌کند، این را می‌شود از ادبیات نظریه وبر به دست آورد. پس رهبری، رهبری هیجانی نیست.

  گفته شد درباره دوره تثبیت، تردیدهایی وجود دارد، بله این‌یکی از بحث‌هایی است که ایرادهای فراوان می‌شود بر آن وارد کرد. من یکی از بحث‌هایم، بیان دلایلی برای اثبات دوره تثبیت بود و در آن به دو چیز اشاره کردم بنده ادعا کردم در دوره تثبیت برخلاف نظریه آقای وبر (که می گوید: رهبری کاریزماتیک برای دو دوره­ی پرالتهاب فروپاشی و استقرار هست) دوره تثبیت یعنی دوره متعارف؛ دوره‌ای که اوضاع بر یک‌روال عادی برگشته. پس نه دوره فروپاشی پرالتهاب است، نه دوره استقرار، بلکه همچنان بخشی از التهاب‌ها تداوم دارد. دوره تثبیت، دوره‌ای است که از این دو مرحله پرالتهاب عبور کرده است. پرابلم ما کجاست؟ می‌گوییم: حضرت آقا به دوره تثبیت تعلق دارد و درعین‌حال، رهبری‌اش کاریزماتیک است. برای اینکه این پرابلم را نشان دهیم، دو چیز را باید اثبات کنیم: یکی اینکه ما در دوره تثبیت به سر می‌بریم، دوم اینکه رهبری حضرت آقا رهبری کاریزماتیک است.

 من برای دوره تثبیت اشاراتی داشتم مبنی بر اینکه: بعضی معتقدند تدوین و تصویب قانون اساسی در یک کشور، یک حکومت جدید یعنی همان حکومت بعد از پیروزی انقلاب ما را وارد دوره تثبیت می‌کند. ما این تجربه را کمتر از یک سال بعد از پیروزی داشتیم. بعضی بعد از شکل‌گیری نهادهای جدید قانونی را دوره تثبیت می‌گویند. برای مثال آخرین نهاد قانونی جدید مجلس در سال 59 بود که بارأی گیری تشکیل دادیم، یعنی حدود یک سال.  بعضی‌ها به پذیرفته شدن و حاضر شدن نمایندگان رژیم جدید در محافل بین‌المللی را دوره تثبیت می‌دانند. باید توضیح داد که درست است در مهر 59 سخنرانی شهید رجایی در سازمان ملل را داشتیم، همین‌که آقای شهید رجایی را به‌عنوان رئیس‌جمهور یک حکومت جدید پذیرفتند تا به‌عنوان نماینده ایران سخنرانی کند، به نظر بعضی‌ها این نقطه، نقطه تثبیت است، یعنی جدا کردن مرز دوره استقرار با این وقایع. برخی به پایان درگیری‌های ناشی از انقلاب اشاره می‌کنند  درحالی‌که چنین چیزی هرگز در مورد ما صدق نمی‌کرد، ما هنوز هم تاوان درگیری‌های دوره انقلاب را می‌دهیم، یعنی ما هنوز هم گرفتار این ماجرا هستیم؛ این تاریخ ندارد، رویدادهای قبل، تاریخ داشت. برخی‌ها از فروکش کردن حرارت‌های انقلابی، مثل خاتمه جنگ، مثل مرداد 67، مثل رحلت حضرت امام در خرداد 68 و یا بر سرکار آمدن دولت سازندگی را دوره تثبیت می‌گویند. همه این‌ها می‌تواند باشد، ولی من فکر می‌کنم اگر این‌ها را تا حدی بپذیریم و کنار بگذارید، چیزی که بسیار تعیین‌کننده است، تغییر رهبری است؛ یعنی تغییر از رهبری که هدایت‌گر انقلاب بود و نظام را شکل داده بود به رهبری جدید. اتفاق جانشینی در رهبری، اتفاق بسیار مهمی است. بخشی از نظریه وبر هم ناظر به همین اتفاق جانشینی است. او می‌گوید کاریزما به شخص تعلق می‌گیرد و چون به شخص تعلق می‌گیرد، در جانشینی و در اتفاق نقطه جانشینی، کاریزما از بین می‌رود؛ کاریزما چون به منصب تعلق نمی‌گیرد، بلکه کاریزما به شخص تعلق می‌گیرد. ما با مسئله جانشین، منصب را اشغال می‌کنیم، یعنی کسی را روی منصب قبلی می‌گذاریم. در ضمن کاریزمای حضرت امام و دیگر کاریزماها همه در ظل سایه حضرت صاحب هستند و به اعتبار او همه‌شان واجد کاریزمای بالقوه هستند، درحالی‌که نمی‌شود ماجرا را این‌گونه حل‌وفصل کرد. این کاریزما باید یک‌جوری در این مرحله جانشینی اتفاق بیفتد، درعین‌حال که به شخص انتقال پیدا نمی‌کند، در یک فرایندی این کاریزما دوباره شکل‌گرفته است.

کاریزمای حضرت امام، به حضرت آقا منتقل نشده، بلکه کاریزمای حضرت آقا از آن خودش است. این را هم منکر نمی‌شوم که در نسبت بین شخص و منصب که گفتم در امام، شخص بود که به منصب اعتبار بخشید و در حضرت آقا برعکس بود، معتقدم هر دویشان اعتبارشان را از دین می‌گیرند. درواقع، هر دوبخشی از اعتبارشان را از دین گرفتند و این مسئله در مورد هردوشان مشترک است. ما باید در نقطه تمایز عنصر اثرگذار را پیدا کنیم. به اعتقاد من، عنصری که مرز بین دوره استقرار و تثبیت را از هم جدا کرد، دوره انتقالی رهبری حضرت امام به حضرت آقا بود. می‌دانید که این دوره انتقالی، از آن برهه‌هایی است که بسیار مستعد برای این است که نظام دوباره از هم فروبپاشد، یعنی یکی از بزنگاه‌هایی است که دیگران مترصد هستند از این موقعیت استفاده کنند. همین‌که توانستیم این موقعیت را و این نقطه را با کمترین هزینه منتقل کنیم، این نشان‌دهنده این است که ما در دوره تثبیت به سر می‌بریم. این دوره تثبیت، به این معنی نیست که ما دیگر هیچ مشکلی نداریم و همه اوضاع روبه‌راه است، نه، بلکه دوره تثبیت، اقتضائات و مسائل خاص خود را دارد، به‌ویژه در یک حکومت ایدئولوژیک و آرمانی مثل نظام ما؛ بنابراین، مشکلاتش به قوت خودش باقی است، اما ما دیگر جا افتادیم و یک حکومت تثبیت‌شده هستیم. با این نقطه‌ای که عرض کردم و آن  در حدود ده سال پس از پیروزی انقلاب، معقول است که یک دوره استقرار ده‌ساله، برای شکل‌گیری یک نظام جدید بگذرد، برای اینکه خودش را درصحنه جهانی اثبات کند. بر این اساس، دوره تثبیت به این اعتبار، قابل دفاع است، یعنی انتقال رهبری از حضرت امام به حضرت آقا.

همچنین گفته شد ما چرا اصلاً دور این سه‌گانه‌ها می‌گردیم. من انگیزه‌های آقای خیری را بیشتر می‌پسندم، انگیزه‌های دینی که ما باید در هر زمینه‌ای اول تلاش کنیم ببینیم ادبیاتی یا نظریه مفهومی مناسبی در دین‌داریم که آن را پیش ببریم که مکانیزمش و مراحلش را عرض کردم، چیست. باید درست عمل کرد. مطالعات اجتماعی هم برای همین در قم تشکیل‌شده، اما از راه و از فرایند خودش باید اقدام کرد. این فرایند، یک فرایند منطقی تدریجی سنجیده و حساب‌شده دارد و بی‌مهابا نباید اقدام کرد. می‌گویند چرا از آن سه‌گانه استفاده می­کنید؟ و از  آن مرحله‌بندی حضرت آقا استفاده نکنیم؟ من هم به این قائلم، ولی آن مرحله‌بندی در دل دوره تثبیت هست، یعنی در دوره تثبیت که شما قرار گرفتید، می­توانید ز مرحله­ بندی حضرت آقا استفاده کنید؛ درواقع، به شکلی درون دوره تثبیت جزو این ماجراست. حالا باید تلاش کنیم جامعه را دینی کنیم و بعد ان­شاءالله تمدن دینی و مانند آن ظهور کند. بنابراین، نافی هم نیستند؛ این‌ها در درون هم و مکمل هم هستند.  ضمن اینکه ما اگر می‌خواهیم این دین را و این ادبیات را و این عقبه را جهانی کنیم، نمی‌توانیم بیگانه با آن ادبیات حرکت کنیم، باید در دل آن ادبیات برویم و آن‌ها را هم نقدش کنیم و ناکارآمدی و ضعف‌ها و کاستی‌هایش را نشان دهیم و بعد بدیل عرضه کنیم. پس من می‌پذیرم، معتقدم، ولی مسیر را بااحتیاط و سنجیدگی بیشتری حرکت کنیم.

درباره عنصر تدبیر هم من نگفتم رهبری در تدبیر خلاصه می‌شود. من فرصت نکردم مقدمات مربوط به افلاطون و فارابی و نظریه‌های فقها در باب مراجع دینی و رهبران دینی را مطرح کنم و بعد بگویم که این مجموعه و این منظومه، عنصر و شاخص تمایز بخش آن، تدبیر است. این تدبیر، همینطور رها نشده است بلکه با مجموعه‌هایی در ارتباط است. در مقام تعریف هم تدبیر، تعریف خیلی ساده و سلیسی دارد و آن، تصمیم‌گیری است. تدبیر، یعنی اینکه رهبری بتواند تصمیم‌گیرنده باشند. حال بنیان‌های این مبانی و این تصمیم‌گیری چیست؟ باید گفت: اصول، اهداف و مقتضیات و نظر به‌واقع بنیان‌های تصمیم‌گیری هستند، و اینکه واقعیت چیست و چه اقتضا و شرایطی دارد و مصالح کدام است. درباره اینکه تدبیر دیگر لابشرط نیست، باید گفت: بله، یک معنای تدبیر، این است که همه ما از صبح تا شب تدبیر می‌کنیم، همه رهبران و سیاستمداران عالم تدبیر می‌کنند، کری تدبیر می‌کند، ظریف تدبیر می‌کند و همه تدبیر می‌کنند. بحث من تدبیر مبتنی بر این مبانی است، یعنی اصول؛ اینجاست که با بعضی از تدبیرها مشکل‌داریم که اصول را ندیدید، شما تدبیر کردید. یا اصول کسی دیگر را دیدید یا اصول دیگری که ما قبول نداریم، دیدید. بنابراین، من تدبیر را لابشرط معنی نکردم، مفهومش هم کاملاً روشن است و خیلی پیچیدگی ندارد. نکته دیگر هم در این چهار عنصر، به‌طور دقیق‌تر اینکه، تدبیر، منبعث از این چهارعنصر است.

 بحث دیگری هم هست که من اشاره نکردم و آن شخصیت خود رهبر و ویژگی‌های شخصی است. بعضی‌ها می‌خواهند تفاوت بین حضرت آقا در یک تصمیمی با حضرت امام در یک تصمیمی درباره یک جنبه دیگر را به شخصیت‌های متفاوت این دو رهبر بزرگوار مربوط کنند، درصورتی‌که این‌گونه نیست. اتفاقاً اگر این‌گونه باشد و رهبران بر اساس این اصول حرکت کنند، ویژگی‌های شخصیتی، تنازل پیدا می‌کند شما هیچ‌گاه در باب ائمه معصوم(ع) نمی‌توانید بگویید امام حسن(ع) صلح کرد و یا امام حسین(ع) جنگید به سبب تفاوت‌های شخصیتی‌شان است. درواقع، ما چنین اجازه‌ای را به خودمان نمی‌دهیم  چون "کلهم نور واحد" را پذیرفتیم؛ چون آن‌ها معصوم‌اند، اما در مورد رهبران غیر معصوم هم، این نکته صدق می‌کند، چرا که ویژگی‌های شخصیتی افرادی از این سنخ، براثر همان عمل کردن در چهارچوب، تقلیل پیدا می‌کند، چنان‌که علی‌القاعده عمل کردن در چهارچوب ذکر شده باعث می‌شود بین شخصیت‌های دو تا مؤمن تفاوت‌ها دیگر شایان توجه نباشد. ما آنجایی متأثر ویژگی‌های روانی و شخصیتی خودمان هستیم که متأثر از مکتب نباشیم. اگر شما متأثر از مکتب باشید، دیگر تأثیرهای شخصیتی کاهش پیدا می‌کند. البته نمی‌گویم به‌طور مطلق مرتفع می‌شود، بلکه به هر میزانی که آن عوامل اثر گذاشتند، این عامل پنجم، اثرش کاسته می‌شود. در مورد حضرت امام و حضرت آقا ما این را می‌بینیم که این‌گونه است، یعنی شما شخصیت این‌ها را نمی‌بینید، مبانی، اصولش و اهدافشان را می‌بینید.

من منکر نقش دین در کاریزما نیستم؛ به نظر من هم شخص و هم منصب، در کاریزما اعتباردارند.

 

 دکتر پارسانیا: 

همان‌گونه که مسئله کاریزما ناظر به آن شخصی نیست که کاریزما دارد، یعنی در ظرف بیانی سابجکتیو هست، در ظرف تعاملات و ارتباطات هم هست.

ازنظر دکتر شجاعی زند، جنبه فرهنگ را نمی‌توان در کاریزما نادیده گرفت، اما کنش عاطفی در آن قوی‌تر است، نه اینکه ابعاد دیگر نیست، بلکه  آن‌هم قوی‌تر است و بستر فرهنگی دارد، یعنی اگر آنجا فرد و کنش عاطفی می‌تواند تحقق پیدا بکند، بر اساس ظرفیتی است که  فرهنگ در جای خودش به فرد می‌دهد. اینجا هم صورت دیگری دارد و ما نیاز داریم این را واکاوی کنیم.

 

ـ دکتر شجاعی زند:

باید بگویید اگر عواطف حاکم است، چرا سلبریتی­ها را در این کاریزما نیاورده؟ و چرا هیچ اشاره‌ای به آن نمی‌کند؟ پاسخ این است که چون اینجا کاملاً عنصر عاطفی است، اما آنجا اصلاً رهبری است. رهبری، با محبوبیت فرق می‌کند. رهبری باید پایه‌هایش قدری بنیادی‌تر باشد. در یکجا سنت و عادت است و برای دوره‌های گذشته به‌ویژه بنیان قوی دارد. در یکجا قانون و حقوق هست، چارچوب‌های توافق شده و قراردادهای اجتماعی هست و بنیان قوی دارد. اینجا هم یک بنیان نزدیک به آن می‌خواهد در حد و اندازه آن، بلکه قوی‌تر؛ چون اصلاً متعلق به شرایط ملتهب است. بنابراین، نمی‌تواند عواطف صرف اینجا تعیین‌کننده باشد. به‌خصوص وبری که به ارزش‌ها و عقلانیت ارزشی اعتبار جدی می‌دهد، نمی‌تواند نادیده بگیرد. پس رهبری کاریزماتیک، یک رهبری فضیلت محور و آرمان محور است؛ آرمانی و فضیلتی که فرهنگ و بدنه اجتماعی، به آن وابسته است.

 

ـ دکتر پارسانیا:

وبر کاریزما را در آنجا واقعاً به صورتی درمی‌آورد که تداوم آن در عمل، با عبور از شخص آن را نقض می‌کند. حال این چه ظرفیت و بستر فرهنگی است که در عمل نشان می‌دهیم کاریزما تداوم یافتنی بوده است؟ یعنی باید به‌گونه‌ای کاریزما را تفسیر بکنیم که قوامش برمدار شخص، در مسئله کمرنگ‌تر بشود. این هم که قوامش برمدار شخص می‌شود، اگر خود وبر به آن توجه نداشته باشد، به‌یقین از بستر فرهنگی‌اش بر خواسته است که این توجه، کمابیش در کار او هم ممکن است حضورداشته باشد.

ـ دکتر شجاعی زند: 

تداوم نداشتن آن را ناظر به نسبتش با شخص نمی‌بیند، بلکه نسبت از بین رفتن آن شرایط را می‌بیند، یعنی آن شرایط، دیگر آن شرایط نیست.

ـ دکتر پارسانیا:

حتی این نکته را که چطور کاریزما در آنجا با یک شرایط بحرانی یا مسائل دیگر، این‌قدر زودگذر می‌آید، آن‌هم با آن بستر باید به‌دقت واکاوی کنیم. البته این، تصرفی است که انجام می‌شود و بعید می‌دانم رویکرد خود وبر هم این باشد و داعیه این را بکند تحلیل وی درباره به آن جامعه، تعمیم‌پذیر است. درواقع، او با توجه به اینکه مطالعاتش یونیک است و فرهنگ زمینه ای خاصی را دارد، اگر این کار را کرده باشد، خطای نظریه اش نیست، بلکه خطای شخص خود اوست که در این مسئله رخ داده و خودش هم نباید توقع داشته باشد که آن نظریه، تعمیم پذیر به یک بستر فرهنگی دیگری باشد. فکر می کنم یک عرصه ورود خوبی است برای اینکه این بحث پرورش پیدا کند و متناسب با آن بحث شود، اگر نظریه وبر آفت هایی داشت که به نظرم دارد و یکی دو دهه به صورتی، بر کنش سیاسی و اجتماعی ما اثر گذاشت، شتابزدگی در این استفاده بود و بدون تصرف، شبیه‌سازی‌ای در قضیه انجام شد و این آفت‌ها مانع از این نمی‌شود که ما استفاده به‌مراتب بهتری از وبر داشته باشیم.

 

 



۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ فروردين ۹۶ ، ۲۳:۱۵
حسن خیری

در گفتگوی تفصیلی با عضو انجمن مطالعات اجتماعی حوزه مطرح شد؛ 
ارایه الگوی مقابله با آسیب‌های اجتماعی؛ رسالت حوزه با چاشنی سواد رسانه‌ای/ لزوم نظریه‌پردازی حوزه برای مقابله با معضلات اجتماعی 
حوزه/ عضو انجمن مطالعات اجتماعی حوزه علمیه قم با تاکید بر این که در حال حاضر نیازمند نظریه پردازی حوزه در جهت مقابله با معضلات اجتماعی هستیم، گفت: حوزه علمیه با تکیه بر سواد رسانه ای باید در مسیر ارایه الگوی مقابله با آسیب های اجتماعی گام بردارد.

حجت الاسلام و المسلمین  حسن خیری در گفتگو با خبرنگار خبرگزاری «حوزه» با اشاره به بررسی و تحلیل چرایی و چگونگی ایجاد و توسعه آسیب های اجتماعی در کشور از ابعاد گوناگون باید مورد توجه قرار گیرد، اظهار داشت: در سال جاری شاهد آسیب هایی همچون فقر و بیکاری، مساله گورخوابی و غیره بودیم که بخشی از آن ها ناشی از غفلت و یا کم توجهی مسئولان است و این که به هر حال ما با جامعه مطلوب، فاصله قابل توجهی پیدا کرده ایم

وی با اشاره به این که در جامعه اسلامی عدالت اجتماعی و رفع تبعیض و مقابله با فساد جزو اصلی ترین محورهاست، گفت: ما قبل از هر چیز باید از این دست مسایل متوجه بشویم که در زیر پوست شهر و جامعه خبرهایی هست و از این رو می بایست دقت بیشتری در ارتباط با توزیع امکانات و رفع آسیب های اجتماعی داشته باشیم.

لزوم نظریه پردازی در حوزه در زمینه تامین نیازهای محرومان

وی افزود: یکی از مسایل اساسی که حتماً باید به لحاظ تئوریکی در حوزه های علمیه راجع به آن نظریه پردازی شود و از طرف مسئولان حکومتی نیز به آن توجه لازم صورت گیرد ، بحث چگونگی رفع نیازهای اولیه افراد است یعنی قطع نظر از این که اقشار آسیب پذیر مقصر هستند یا نیستند حداقل نیازهای اولیه جامعه تامین شود.

رییس دانشگاه آزاد اسلامی واحد نراق همچنین با بیان این که متاسفانه ما در خصوص تامین نیازهای اولیه در جامعه به ویژه در رابطه با تهیدستان و محرومان، دچار بحران هستیم، گفت: در آیات نورانی قرآن اساس جامعه اسلامی به بحث عدالت و اقامه قسط تاکید شده است و به خصوص اهمیت مقابله با فقر چنان است که گفته شده چه بسا فقر به کفر بینجامد و از این رو حاکمیت دینی موظف است که در رابطه با فقرزدایی و اقامه قسط و عدل و مقابله با تبعیض و فساد و بی عدالتی اهتمام ویژه ای داشته باشد.

لازمه شکوفایی جامعه ، اقامه قسط و عدل است

وی با اشاره به این که تلاش در مسیر اقامه قسط و عدل، لازمه شکوفایی جامعه است، خاطرنشان کرد: جامعه ای که بخواهد شکوفا شود باید در رفع نیازهای اقتصادی و معیشتی مردم گام بردارد و حداقل امکانات معیشتی را در اختیار اقشار مختلف قرار دهد

استاد دانشگاه  ادامه داد: از جمله نیازهای اولیه و ضروری که متاسفانه جامعه ما مشکل دارد و زمینه بسیاری از مسایل را فراهم می کند، موضوع ازدواج است که تکمیل نیمی از دین به آن وابسته است.

حجت الاسلام و المسلمین خیری با بیان این که دولت و آحاد جامعه نمی تواند نسبت به مساله ازدواج و فراهم سازی زمینه و بستر انجام آن بی تفاوت و یا کم تفاوت باشد، گفت: شهرهای ما و سبک زندگی مردم ما و شاخص های معیشتی ما دچار تجملات زاید است و هر روز انباشت ثروت و تجملات را شاهد هستیم که این مساله در نمادهای شهری، معماری و خانه سازی در ابعاد مختلف مشهود است و از سویی ایجاد دو قطبی فقر و غنا ، فاصله طبقاتی زیادی ایجاد کرده است که باید به همه این موارد در جای خود توجه جدی داشت.

گورخوابی و فقر شدید؛ نشانه بی عدالتی اجتماعی

وی با اشاره به این که گورخوابی و فقر شدید عده ای نشانه بی عدالتی اجتماعی و غفلت مسئولان در رفع این گونه معضلات است، اظهار داشت: در کنار مباحث مربوط به عدالت اجتماعی و اقدامات حاکمیتی، سلامت جسمی و معنوی و روحی جامعه را باید علاج کرد که البته این مساله متاثر از مسایل اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و نکات تربیتی است و جالب این که مسئولان در این رابطه نیز رسالت و مسئولیت سنگینی بر عهده دارند.

این محقق حوزوی افزود: از سویی این که در نظام اقتصادی گفته می شود که وجوهات شرعیه قرار داده شده تا چرخش مالی در میان اقشار مختلف مردم رخ دهد ، این مساله برای این که است مال و ثروت یک جایی انباشته نشود و لذا تکالیفی برای اغنیا گذاشته شده که خمس و زکات بدهند و مالیات و صدقه بپردازند تا به این طریق شاهد چرخش ثروت و دارایی در جامعه باشیم و با فقر مقابله شود.

لزوم آموزش و فرهنگ سازی در سطح جامعه

عضو انجمن مطالعات اجتماعی حوزه علمیه قم در بخش دیگری از سخنان خود به اهمیت مقوله آموزش در این رابطه اشاره کرد و گفت: ما باید جامعه را آموزش داده و فرهنگ سازی کنیم تا همگان به پرداخت حقوق دینی خود و نیز اهتمام به وقف و پرداخت مالیات بپردازند و از سویی نسبت به همسایگان و اقوام و نزدیکان خود که در فقر به سر می برند، به هیچ وجه بی تفاوت نباشند.

وی بیان داشت: این موضوع بسیار مهمی است که باید به آن توجه شود و لازمه اش این است که علوم اجتماعی و ارتباطاتی بر پایه رویکردهای اسلامی بازتعریف شود؛ اگر در غرب با اصالت فرد و بی تفاوتی نسبت به اطرافیان مواجه هستیم و هر کس به دنبال منافع خودش است، بر اساس یک تمدنی این ها اتفاق افتاده و خود غربی ها امروز بیش از همه گرفتار آن هستند.

الگوی پیشرفت ایرانی – اسلامی ؛ لازمه رفع مشکلات

وی افزود: لذا اگر ما می خواهیم الگوی پیشرفت ایرانی اسلامی ایجاد کرده و به سمت تمدن نوین اسلامی برویم باید این مشکلات را رفع کنیم؛ اول این که جامعه به امور مسلمانان اهتمام داشته باشد چنان که حضرت رسول(ص) فرمودند مسلمان نیست کسی که به امور مسلمین اهتمام نداشته باشند.

حجت الاسلام و المسلمین خیری با بیان این که ایجاد این فرهنگ هم یک وظیفه دولتی و هم وظیفه مردمی است، گفت: خوشبختانه در برخی کلان شهرها همچون شهر تبریز به این مساله توجه شده چنان که در این شهر گدای مشهود وجود ندارد به این خاطر که خود مردم و هیئات و تشکل های مردمی وارد شده و به نیازمندان واقعی کمک می کنند.

مراقب سوء استفاده دشمنان از معضلات اجتماعی باشیم

وی تصریح کرد: البته از آن سوی قضیه ما باید مراقب باشیم که آن زشتی های پنهان در لایه های اجتماعی اگر هم وجود دارد نباید آن قدر برجسته شود که دشمن سو استفاده کرده و زیبایی های ما را ندیده گیرد و بخواهد اهداف خود را دنبال کند و بگوید که الگوی نامطلوبی از نظام اسلامی وجود دارد.

رئیس دانشگاه آزاد اسلامی نراق همچنین بیان داشت: البته شفاف سازی کار خوبی است که باعث هشدار دادن به مردم و مسئولان می شود اما از سویی پیامدهای منفی توی بوق و کرنا کردن این گونه مسایل را باید در نظر گرفت و مراقب بود که بی جهت خود را در موضع انفعال و قضاوت منفی دیگران که از ما انتظار الگوی مطلوب دارند قرار ندهیم.

تقویت سواد رسانه ای؛ لازمه مقابله با معضلات و آسیب ها

وی با بیان این که ما در کلان جامعه و هم درون حوزه علمیه نیاز به ایجاد و تقویت سواد رسانه ای داریم ، گفت: سواد رسانه ای به ما کمک می کند که بدانیم چقدر و کجا باید شفاف سازی کنیم و کجا این ها را به نمایش بگذاریم و یا این که قبل از این که این اتفاقات ناخوشایند در جامعه رخ بدهد به مداوای آن ها بپردازیم و مراقب باشیم که به دست خودمان ، آب به آسیاب دشمن نریزیم.

این محقق حوزوی  خاطرنشان کرد: در واقع ضمن این که قبول داریم که نباید از شفاف سازی غافل شد اما به هر حال پیدا کردن راه متعادلی در این باره یکی از موضوعاتی است که حوزه باید به آن بپردازد و برای ما باید ها و هنجارهای دینی و فقهی را مشخص کند؛ در این رابطه فعلاً الگویی در دست نداریم اما حوزه های علمیه با تکیه بر سواد رسانه ای می تواند به ارایه این الگو بپردازد.

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۹ فروردين ۹۶ ، ۲۲:۴۲
حسن خیری

«اگر مرد هستید قاعده ای برای فعالیت شما نیست اما اگر زن هستید باید تابع قواعد بازی باشید. می پرسید کدام بازی؟... »
مدونا

«اگر مرد هستید قاعده ای برای فعالیت شما نیست اما اگر زن هستید باید تابع قواعد بازی باشید. می پرسید کدام بازی؟... »

سرویس جهان مشرق- مدونا لوئیس چیکونی خواننده آمریکایی در اواخر سال 2016 میلادی جایزه زن سال را از مجله بیلبورد دریافت کرد، اما مهمتر از این جایزه، سخنان او پس از دریافت جایزه بود که بی پرده به شرایط دشوار و توهین آمیز فعالیت هنری زنان در آمریکا پرداخت.

او ابتدا با لحنی کنایه آمیز، خود را «پادری» نامید و هنگامی که حاضران متعجب شدند، به موضوع اصلی پرداخت، یعنی تبدیل شدن زنان خواننده در آمریکا به یک شیء زیبا و سرگرم کننده که هیچ کس از آنها اندیشیدن نمی خواهد.

این خواننده مشهور آمریکایی از خاطرات تلخ خود در ابتدای فعالیت هنری گفت، یعنی زمانی که در 1979 به عنوان یک جوان 21 ساله وارد بازار هنری نیویورک شد، تجربیاتی از چاقوکشی و تجاوز به او روی یک پشت بام و حمله به منزلش تا رفتن به آتلیه مجلات هرزه نگار «برای امرار معاش» و از رویارویی با توهین به ویژه پس از گسترش اینترنت تا «آزار و سوءاستفاده بی امان» که در طول فعالیت هنری اش به عنوان زن تحمل کرده است.

مدونا سپس واقعیتی که با آن روبرو شده بود را توضیح داد:«اوایل کارم، جنسیت برایم مهم نبود. فقط می خواستم خواننده باشم.... فکر می کردم قاعده و محدودیتی (مرتبط با جنسیت) وجود ندارد. اما اشتباه می کردم.»

این خواننده آمریکایی گفت یک بار خودش را با پرینس، خواننده مرد مقایسه کرده و به این فکر کرده که چرا پرینس مجبور نیست «لباس توری و کفش پاشنه بلند بپوشد، رژ لب بزند و پشت خود را تکان دهد؟!». و به خود پاسخ داده «او یک مرد است. آنجا بود که برای اولین بار یه این حقیقت پی بردم که زنان به اندازه مردان آزادی ندارند. احساس می کردم فلج شده ام. مدتی طول کشید تا بتوانم خودم را جمع کنم و با این زندگی بسازم."او نتیجه گرفت «بله. اگر مرد هستید قاعده ای برای شما نیست اما اگر زن هستید باید تابع قواعد بازی باشید. می پرسید کدام بازی؟ اینکه می توانید زیبا و بامزه و سکسی باشید اما ادای باهوش ها را در نیاورید. از خودتان نظر نداشته باشید، یا دست کم نظری نداشته باشید که خلاف وضعیت موجود باشد. یعنی به شما اجازه می دهند که مثل فاحشه ها لباس بپوشید و مردان مثل یک شیء با شما برخورد کنند اما اختیار این فاحشگی (مردانه پسند) را ندارید و به هیچ وجه نباید تخیلات جنسی زنانه را ترویج کنید. باید همان چیزی باشید که مردها از شما می خواهند.»

او که 58 سال از عمرش می گذرد گفت قاعده دیگری هم برای زنان وجود دارد «نباید سن تو بالا برود!» درواقع خوانندگان زن در آمریکا از میان سالی با چالش های بیشتری نیز مواجه می شوند «اینکه سن شما بالا برود، یک گناه محسوب می شود. دائماً به شما انتقاد می کنند، تهمت می زنند و به هیچ وجه اجازه نمی دهند در رادیو بخوانید.» او خود را به دلیل اینکه با وجود این شرایط و خلاف بسیاری از خوانندگان دوام آورده است، یک انسان خوشبخت دانست.

منبع:

http://www.billboard.com/articles/events/women-in-music/7616927/madonna-billboard-woman-of-the-year-labrinth

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۸ فروردين ۹۶ ، ۰۹:۴۷
حسن خیری

گزارش ستاد نماز جمعه و مراسم وزوان – ۹۶/۱/۴

CIMG3744

نماز شکوهمند جمعه ی وزوان به امامت حجت الاسلام والمسلمین دکتر خیری امام جمعه ی موقت بخش میمه برگزار گردید . خطیب جمعه ی وزوان پس از حمد و ثنای الهی و تبریک سال جدید و میلاد حضرت زهرا به نقش ” زن ” در نظام اجتماعی پرداختند . اهم مطالب این خطبه به شرح زیر است :

CIMG3746

در نظام ارزشی اسلام و از باب ارزش گذاری تفاوتی بین زن و مرد وجود ندارد . خداوند می فرماید : مردم ما شما را خلق کردیم از زن و مرد و قبیله به قبیله آفریدیم برای شناخت همدیگر ، بدرستی که بین  زن و مرد از هر قوم و نژاد بهترین آنها با تقوی ترین آنهاست . ایمان و عمل صالح بهترین صفت برای برتری زن و مرد محسوب می شود .

CIMG3772

– هیچ تناقضی بین نقش اجتماعی زن در جامعه و نقش تربیتی وی در خانواده وجود ندارد . اسلام مخالف حضور زن در جامعه نیست مشروط بر اینکه نقش مادری و تربیتی خود را بخوبی ایفا کند .

CIMG3777

خطبه ی دوم نماز جمعه ی وزوان با حمد و سپاس الهی و درود و صلوات بر معصومین علیهم السلام و قرائت دعای فرج و تبریک سال جدید به نمازگزاران آغاز شد . امام جمعه ی موقت بخش میمه در آغاز خطبه ی دوم به معنای نوروز از دیدگاه امام صادق ع پرداخت و گفت در تعبیر امام صدق نوروز روز الست است . روزی که خداوند از بندگان پیمان گرفت . روزی که خورشید طلوع کرد . روزی که پیامبر برای علی ع بیعت مجدد گرفت . روزی که جبرئیل بر پیامبر نازل شد . روزی که علی ع در جنگ نهروان پیروز شد . اهم مطالب خطبه ی دوم نماز بدینشرح است :

CIMG3779

مسئله ی اصلی اقتصاد و نیاز اولیه و ضروری جامعه است و باید مورد توجه جدی قرار گیرد . اسلام می گوید فقر باعث از بین رفتن دین و ایمان می شود . مسئله ی ازدواج جوانان باید جدی گرفته شود . ورود کالاهای خارجی باید حرام شود تا لطمه ای به تولید داخلی نخورد . بازار ما نباید بازار ترکیه و چین باشد . مقام معظم رهبری فرمودند برای پیشرفت جامعه نیاز به مدیر فعال ، متدین ، انقلابی و کار آمد داریم .

CIMG3801

– بحث انتخابات بسیار مهم است . فریب شعارهای فضای انتخاباتی را نخوریم . از دوگانگی و دو قطبی شدن جریان انتخابات پرهیز کنیم . رای مردم را بپذیریم .

– مناسبتهای هفته : ۲۹ اسفند روز ملی شدن نفت . دوم فروردین روز عملیات فتح المبین . رحلت آیت الله بروجردی در فروردین ۱۳۴۰ . نوروز ۱۳۶۶ سخنرانی امام در مورد تفکیک اسلام ناب محمدی و اسلام امریکایی و پیدایش گفتمان جدید در دنیای اسلام .

CIMG3789

مکبر – حسین شاکری

خلاصه ی خطبه ها – علی عاصمی پور

تصاویر – احسان خوش باطن

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۵ فروردين ۹۶ ، ۱۱:۲۱
حسن خیری

دومین نشست هم اندیشی صاحبنظران سبک زندگی با هدف بررسی چالش های اینده سبک زندگی در ایران برگزار شد.

به گزارش اداره روابط عمومی موسسه سبک زندگی آل یاسین، دومین نشست هم اندیشی صاحبنظران سبک زندگی با هدف بررسی چالش های اینده سبک زندگی در ایران برگزار شد.

در این جلسه که روز دوشنبه چهارم بهمن ماه برگزار شد، چالش های آینده سبک زندگی در ایران، موانع و راهکارها توسط کارشناسان سبک زندگی مورد بحث و تبادل نظر قرار گرفت و در پایان نیز دکتر فعالی ریاست محترم موسسه به جمع بندی مطالب مطرح شده پرداخت.

لازم به ذکر است؛ در این جلسه علاوه بر حجت الاسلام و المسلمین دکتر فعالی، حجت الاسلام و المسلمین دکتر علیزاده، حجت الاسلام و المسلمین دکتر آذربایجانی، حجت الاسلام و المسلمین دکتر خیری، حجت الاسلام و المسلمین دکتر شریفی و دکتر شرف الدین؛ دکتر فاتحی و دکتر اخلاصی از اعضای هیات علمی دانشگاه علامه طباطبایی نیز حضور داشتند.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۷ اسفند ۹۵ ، ۱۷:۵۸
حسن خیری

نشست علمی

با حضور نخبگان حوزه و دانشگاه ؛ نشست علمی «رهبری در دوره استقرار و تثبیت» برگزار شد به همت انجمن مطالعات اجتماعی حوزه نشست علمی « رهبری در دوره‌ استقرار؛ رهبری در دوره‌ تثبیت » و مقایسه دو دوره رهبری در جمهوری اسلامی ایران با حضور اساتید، دانش پژوهان و صاحب نظران حوزه ودانشگاه در سالن همایش های دبیرخانه انجمن های علمی حوزه برگزار شد

این نشست علمی با ارائه و سخنرانی علی رضا شجاعی زند جامعه شناس و عضو هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس و نقادی حجج اسلام و المسلمین حمید پارسانیا عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و خیری دانشیار و رئیس دانشگاه آزاد اسلامی واحد نراق شامگاه یکشنبه برگزار شد،علیرضا شجاعی زند در این نشست اظهارداشت: امروز آنطور که شایسته و مطلوب است جامعه علوم انسانی ما نسبت به موضوع مهم رهبری در نظام اسلامی به بهانه اینکه درگیر مسائل دیگری است و یا این مسائل مربوط به ژورنالیست ها می باشد و یا اینکه دیگران به آن بپردازند از وظیفه خود سر باز زده و کوتاهی می کنند.

نویسنده کتاب « جامعه شناسی دین » افزود: امروز پدیده هایی همچون پیاده روی اربعین، راهپیمایی 22 بهمن، راهپیمایی 9 دی به عنوان پدیده های اجتماعی مطرح است که از سوی علمای علوم انسانی دیده می شود، البته حرف ما سر کسانی که نگاه سوء دارند و عمداً نادیده می گیرند نیست، بلکه کسانیکه از سخن من و شما ساده می گذرند و پدیده بی نظیر رهبری را به طور جدّی نظاره گر نیستند حرف داریم.

استاد جامعه شناسی دانشگاه های تهران ادامه داد: وقتی ما در برخورد با مسائل مهم و پیچیده ای که در جامعه با آن دست به گریبان هستیم و با اشاره سر انگشتان ایشان حل می شود نمی توانیم ساده بگذریم و چرا تا کنون غفلت کرده ایم؟

وی خاطرنشان کرد: البته امروز بعد از گذشت 37 سال از انقلاب هنوز ادبیاتی دراین خصوص پایه ریزی نشده است و تنها در همان اوایل انقلاب از نگاه فقهی و با توجه به اهمیت مساله ولایت فقیه روی این موضوع صحبت ها و بررسی هایی صورت گرفت.

شجاعی زند با اشاره به اهمیت این بحث و ظرفیت آن برای مطرح شدن در جامعه علمی با انتقاد از وضع موجود اعضای جامعه علوم انسانی کشور گفت: علوم انسانی ما مبتلا به نوعی عقب افتادگی از مسائل روز جامعه خود است و در عین حال که نسبت به واقعیت های جامعه پیرامونی خود بی اعتنا است، با مسائل اصلی جامعه از موضعی طلبکارانه برخورد می کند، گویی با مسائل مهم تری درگیر است و غالباً هم با استفاده از برچسب هایی مثل ژورنالیستی بودن و پوپولیستی بودن و ... سعی می کند از مسئولیت خود شانه خالی کند، مگر اینکه بالاخره دیگران در کشورهای غربی این پدیده ها و مسائل را ببینند و آن را برجسته کنند و از طریق یک فرآیند ترجمه به یک ادبیات علمی رایج تبدیل شود.

وی در تبیین اهمیت پدیده رهبری در ایران اظهارداشت: ما با وجود اینکه شبانه روز با مسائل ریز و درشت کشور درگیر هستیم و نقش جایگاه رهبری را در حل و فصل و سامان بخشی به آنها با طرق مختلف میبینیم، اما خود رهبری را به مثابه یک پدیدهای بی نظیر در تاریخ سیاسی ایران ندیده ایم. شاید منتظریم که شوک فقدان برای ما پیش بیاید و بعد به سراغ تحلیل تاریخی برویم.

وی گفت: امروزه به خاطر سرعت بالای تحولات جهانی، نیازمند تحلیل های به هنگام هستیم تا به تصمیم گیری ها کمک کند. در واقع شرایط کنونی به گونه ای است که تحلیل تاریخی کفایت نمی کند.

استادیار دانشگاه تربیت مدرس با بیان سابقه پرداختن به موضوع رهبری و ولایت فقیه در تاریخ مباحث کلامی، فقهی و تاحدی فلسفی  و یا پرداخت های ایدوئولوژیک- سیاسی پیرامون آن به خلأ موجود در مباحث جامعه شناسی حول این موضوع اشاره کرد و افزود: اکنون که قریب به 4 دهه از این پدیده گذشته و ولایت فقیه به یک پدیده عینی با آثار و پیامد ها و تجلیات خاص خود تبدیل شده است که نیاز به مباحث جامعه شناسی و جامعه شناسی سیاسی بیش از پیش احساس می شود و من می خواهم از این منظر به این پدیده نگاه کنم. در واقع درباره یک پدیده محقق می خواهیم صحبت کنیم نه یک ایده و در جایگاهی هستیم که دو تجربه خاص را پشت سر گذاشته ایم، یکی تجربه رهبری امام خمینی در یک شرایط و موقعیت اجتماعی و سیاسی خاص و تجربه دیگری که مربوط به رهبری آیت الله العظمی خامنه ای می باشد.

 شجاعی زند به « ویژگی ها و صفات رهبری » اشاره کرد و گفت: این بحث یک نتیجه ای دارد که به ما امکان مقایسه این دو رهبر را می دهد بطوریکه افلاطون به عنوان شاخص ترین فیلسوف سیاسی فضیلت گرا 4 فضیلتی را که حاکمان باید به طریق اولی آن را داشته باشند، بیان می کند که شامل حکمت، خویشتن داری، شجاعت و عدالت است.

وی افزود: همچنین در آموزه های دینی از سه صفت اصلی علم،عدالت و تقوا یاد شده است که ریشه های آن را می توان در حدیث معروف منتسب به امام صادق علیه السلام «فَأمّا مَن کانَ مِن الفُقَهاءِ صائنا لنفسِهِ حافِظا لِدینِهِ مُخالِفا على هَواهُ مُطِیعا لأمرِ مَولاهُ فلِلعَوامِّ ...» پیدا کرد. فارابی نیز صفات 12 گانه ای را برای رهبران مدینه فاضله بیان کرده است. اما جمع این آراء را می توان در 6 صفت برای رهبری تقسیم کرد.

این محقق و پژوهشگر جامعه شناسی ادامه داد: « علم دین »، « آگاهی از زمان»، « عدالت»، « شجاعت»، « تقوا»، « تدبیر، که ویژگی اصلی رهبری است که از نتیجه 5 صفت دیگر پدید می آید » از جمله صفات رهبری از نظر فارابی می باشد.

وی به دشواری های مقایسه دو رهبر (امام راحل و مقام معظم رهبری) اشاره کرد و گفت: یک مشکل مهم در مقایسه این دو رهبر، قرابت و فاصله نزدیکی است که ما با این دو پدیده داریم. اما باید توجه کرد که دیگران در کشورهای دیگر هستند که در حال کارکردن روی ابعاد مختلف رهبری در ایران هستند. مثلاً فوکویاما در تحلیل معروف خود که دو بال انتظار و شهادت را می گوید عنصر سومی را بیان می کند که عامل فعال کننده آن دو بال است و آن «ولایت فقیه» است، دیگران کار می کنند و نسخه های خود را می پیچند اما ما بی توجهی می کنیم.

شجاعی زند اظهارداشت: مقایسه دو رهبر اساساً کار دشواری است، خصوصاً رهبرانی که مربوط به یک نحله هستند، چرا که مقایسه در زمانی معنا می یابد که شباهت مطرح باشد و در میان شباهت ها تمایزات را پیدا کنیم. دراینجا دو شباهت اساسی می توان برای رهبری دینی- سیاسی جامعه ایران بیان کرد، یکی از حیث اهداف است، خصوصاً اهداف کلان و میانی،  حیث دوم ویژگی هایی است که این افراد را شایسته رهبری کرده است که در فراز اول بیان شد.

وی ادامه داد: با توجه به شباهات فوق تفاوت میان رهبران اگر بخواهیم از لحاظ شخصیتی در نظر بگیریم، تأثیر این تمایزها و تفاوتها در رهبران بلافصل به خاطر ویژگی های مشترک اشاره شده در مطالب فوق به شدت کاهش می یابد. اما آن حیث متفاوتی که به هیچ وجه نمی توان آن را ندیده گرفت، تمایز در شرایط زمانی است. یعنی در رهبری به اقتضای موقعیت های متفاوت تدابیر مختلفی شکل می گیرد. اساساً فلسفه وجودی رهبر در هر زمان تفاوت و تمایز موقعیت هاست.

عضو هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس به مساله « تدبیر، مهمترین شاخص رهبری» اشاره کرد و گفت: مهمترین شاخص رهبری تدبیر است و این شاخص این نتیجه را می دهد که رهبر مختار است. یعنی رهبری در تدبیر خود مقلّد رهبر یا رهبران قبلی نیست و مبدع و مجتهد است. ولو در الگوگیری به رهبر قبلی مراجعه کند اما متوقف به رهبر قبلی نیست.

وی افزود: به عبارت دیگر رهبر حیّ است، یعنی تصمیم و تدبیرش زنده و متناسب با شرایط روز است. عده ای از این ویژگی که اساس رهبری است سوء استفاده می کنند و به تقابل ها دامن میزنند، به گونه ای که بین امام خمینی و حضرت آیت الله خامنه ای مقایسه موردی می کنند. اینکار شاید در نگاه اول نوعی بزرگداشت امام (ره)باشد، اما با این کار قدرت اختیار و تدبیر را از رهبری گرفته ایم و بهانه را برای شانه خالی کردن از امر رهبر حیّ فراهم ساخته ایم و باب تفسیر رهبر قبلی را گسترش داده ایم. در واقع مقایسه بین دو رهبر باید مقایسه کلان باشد نه در موقعیت های موردی.

در ادامه نیز حجت الاسلام و المسلمین پارسانیا و خیری به بیان مطالبی پیرامون کاستی های مطالب دکتر شجاعی زند پرداختند.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۷ دی ۹۵ ، ۲۲:۵۷
حسن خیری
سانسور در  راستای تأمین منافع عمومی و مصلحت جمعی از شؤونات حکومت اسلامی است

به گزارش سرویس فرهنگ و هنر پایگاه اطلاع رسانی فقه حکومتی، در عصر حاضر رسانه‌ها به جز جدایی ناپذیر زندگی انسان تبدیل شده اند به گونه‌ای که بخشی از زندگی روزمره مردم را به خود اختصاص داده‌اند و امروزه زندگی بدون رسانه ای مانند تلویزیون برای مردم غیرقابل تصور شده است.
از سوی دیگر با پیشرفت علم و تکنولوژی رسانه و تولیدات و محصولات رسانه ای یا به اصطلاح محصولات فرهنگی مرزهای جغرافیایی را در نوردیده و در بخشی اعظمی از جهان هستی در معرض دید و اختیار مردم قرار می‌گیرد و به عبارت دیگر محصولات رسانه ای و تولیدات فرهنگی به عنوان کالای تجاری بخشی از حجم مبادلات مالی کشورهای جهان را تشکیل می دهند.
اما از آنجایی که در سال‌های اخیر مبحث یکپارچه سازی فرهنگ جهانی و سیطره فرهنگ غربی بر سایر فرهنگ‌ها مطرح شده و فرهنگ غربی به عنوان فرهنگ غالب در شکل محصولات رسانه ای به دنبال کنار زدن تولیدات فرهنگی و فرهنگ‌های سایر ملل مطرح شده است مبحثی به نام سانسور و پارازیت در سطح جهان شکل یافته، مبحثی که توانسته تا حدی از اثرات مخرب فرهنک مهاجم بکاهد اما با توجه به اینکه فقه اسلامی برای مالکیت افراد و به عبارت دیگر حق معنوی برای آثار قائل است این موضوع موجب نوعی تزاحم میان مبحث سانسور و مالکیت معنوی شده است که ما در راستای مشخص شدن ابعاد فقهی سانسور و جایگاه آن در اسلام با حجت الاسلام والمسلمین دکترحسن خیری، رئیس دانشگاه آزاد اسلامی نراق و نویسنده کتاب« دین، رسانه و ارتباطات اجتماعی» و استاد دانشکده صدا و سیمای قم به گفت و گو نشسته و نظر ایشان را در مورد این مسأله جویا شدیم.

فقه اسلامی با مبحث سانسور موافق است/تأکید اسلام بر مبحث سانسور به علت اهمیت بحث ارشاد و هدایت پذیری و تفاوت بینش‌ دینی، فرهنگی و اجتماعی مخاطبان است
وسائل ـ آیا شرع مقدس اسلام با مبحث سانسور موافق بوده و آیا برای این موضوع مصداقی در زندگی ائمه (ع)  و جوازی شرعی وجود دارد؟
بله براساس ضوابط کلی که از اسلام برداشت می‌شود باید گفت که شرع مقدس اسلام با مبحث سانسور موافق بوده و مبحث سانسور را مجاز دانسته است و باید دقت کرد که این موضوع در زندگی اهل بیت(ع) دارای مصداق بوده و در سیره رسول خدا(ص) هم این موضوع تأکید دارد.
باید توجه کرد که یکی از مصداق‌های سانسور در سیره اهل بیت(ع) در مورد تعلیم کتاب‌های ضاله است که شیخ مفید در المقنعه در این زمینه بیان می‌کنند که «ولا یحل کتب الکفر و تخلید الصحف الاّ لإثبات الحجج فى فساده و التکسب بحفظ کتب الضلال و کتبه على غیر ماذکرناه حرام» یعنی «حفاظت از کتب کفر جز براى اثبات فسادش حلال نیست و کسب از راه حفظ کتب ضاله و نگارش آن بغیر از آنچه گفته شد حرام است».
که این سخن شیخ مفید به نوعی تأیید کننده مبحث سانسور است زیرا تعلیم کتاب‌های ضاله جز در مواردی که برای تعلیم اهل فن، نقد و پاسخگویی به آن  باشد حرام است و تمامی فقها همانطور که بیان شد در این زمینه با شیخ مفید هم عقیده بوده و اهل بیت(ع) نیز این موضوع را مورد تأیید قرار داده اند.


حال تصور کنید که رسانه ای بدون اینکه مخاطب شناسی لازم را انجام داده باشد اقدام به ترویج شبهات مختلف در سطح جامعه و در میان مردم کند و در اثر این کار عده‌ای از مردم گمراه و منحرف شوند در اینجا اسلام این کار رسانه را از نظر شرعی مجاز ندانسته و اجازه استفاده از پارازیت و سانسور را می‌دهد که این موضوع به علت مبانی تعالی بخش اسلام بوده، زیرا اسلام در مبحث تعلیم و تربیت به این موضوع معتقد است که تعالیم مختلف باید با توجه به درک و فهم هر انسانی در اختیار او قرار بگیرد و حضرت علی(ع) هم در کلامی گهر بار در این زمینه می‌فرمایند که «کلم الناس علی قدر عقولهم» یعنی با مردم به مقدار فهمشان تکلم کنید.
همچنین سیره انبیا و اولیا این بود که  در هنگام سخن گفتن وضع مخاطب را در گفتن حقایق در نظرمی گرفتند، چون در غیر این صورت، هم علم ضایع می شد و هم مخاطب؛ زیرا.کسی که قابلیت و ظرفیت ندارد ممکن است با شنیدن حقیقت به گمراهی و ضلالت بیفتد.
تأکید اسلام بر امر مخاطب شناسی در زمینه تعلیم و تربیت به این علت است که اگر فرد از ظرفیت محدودی برخوردار بوده و توان درک مطلب را نداشته باشد چه بسا که همین مطلب زمینه گمراهی و سوء فهم او را فراهم کند در حالی که مبنای اسلام، ارشاد، رشد یافتگی فرد، تعالی و تکامل در اثر تعلیم و تربیت است.

 

وسائل ـ آیا مبحث سانسور با اصل آزادی بیان  در تضاد و تزاحم است؟
باید به این نکته دقت کرد که آزادی به معنای مطلق وجود نداشته بلکه اصل آزادی، اصلی مشروط است و این آزادی باید تا جایی باشد که موجب ظن و سوء فهم اسلام و تعالیم اسلامی نشود زیرا همانطور که گفته شد در اسلام اصل بر ارشاد و تعالی انسانی بوده و در‌واقع زمانی که انسان توان محدودی دارد اجازه بیان هر مطلبی برای او طبق اجازه شرع ممکن نخواهد بود؛ بنابراین براساس  موضوع مخاطب شناسی  و به این علت که در اسلام اصل بر مبنای ارشاد و هدایت پذیری انسان بوده و تفاوت انسان‌ها در بنش اجتماعی، فرهنگی و دینی است سانسور و پارازیت در شرع اسلام مورد تأیید است.

وسائل ـ از آن جایی که اسلام تأکید ویژه ای بر رعایت حریم خصوصی افراد و حق مالکیت آن‌ها دارد و از آن جایی که سازنده آثار هنری از جمله فیلم‌ها مالک آن‌ها هستند آیا بدون اجازه مالک می‌توان در اثرش دست برد و آن را سانسور کرد و آیا شرع مقدس چنین اجازه ای را به ما داده است؟
در این زمینه باید دقت کرد که اسلام با اصل حمایت از حقوق افراد و احترام به اصل مالکیت موافق است اما در اینجا باید این سؤال را پرسید که آیا سازنده فیلم حق دارد موجب اضلال و گمراهی دیگران شود و از آن جایی که این موضوع یک سیره عقلایی بوده و فرد حق ندارد به این بهانه؛ هر موضوعی را که می‌خواهد بیان کند و اصل آزادی، اصلی مشروط است به همین علت در اینجا سانسور حکم سم زادیی را داشته و بهانه اینکه فرد مالک یک سم است نمی‌توان به او اجازه داد که دیگران را به سم آلوده کند.
همچنین باید به این نکته دقت کرد که اگر یک فرد اثری خلق کرده که موجب سلامت جامعه می شود نباید حق او را تضییع کرد و اثرش را دست کاری کرد زیرا به این ترتیب، جامعه از نعمت سلامت و فرد از نعمت بهره مندی از ثواب آن اثر محروم می شود؛ اما اگر فرد چیزی تولید کند که موجب بیماری افراد جامعه شود چون سلامت جامعه را به خطر انداخته این کار او مجاز نبوده و اجازه دخالت شرعی برای اصلاح توسط شارع مقدس داده می‌شود که در این زمینه می‌توان به فیلم‌های التقاطی اشاره کرد که دارای اثری دوسویه بوده یعنی هم جنبه منفی داشته و هم جنبه مثبت و در آن بخش که ضرر بیشتر است به حکم عقل ـ البته اگر می‌توان ـ باید این فیلم را مورد پالایش قرار داد.


چرا که عقل حکم می‌کند از آن جایی که افراد جامعه در بینش فرهنگی ، دینی و اجتماعی با هم متفاوت بوده و هدف دین نیز ارشاد و هدایت پذیری انسان است به همین علت در اینجا مبحث سانسور و پارازیت داخل می‌شود زیرا اگر در اینجا از این مبحث استفاده نشود ممکن است موجب آسیب دیدن بخشی از جامعه و از بین رفتن وحدت جمعی در سطح جامعه شود مانند آثاری که طعنه به یک قومیت خاص داشت و چون سانسور نشد برای همیشه اثر حذف شد زیرا این کار موجب جریحه دار شدن احساسات و عصبانیت یک قوم و گروه خاص در سطح جامعه شد در نتیجه رسانه ملی این اثر را از دستور کار خود حذف کرد.
                   معیار انجام سانسور و پارازیت عقلانیت جمعی است نه معیارهای فردی و سلیقه های شخصی
از آن جایی که فقه ما یک فقه عقلانی و عقلانیت مدار است در زمینه سانسور و پرازیت هم براساس آموزه های دینی و شرعی فرد مجاز نیست که براساس خواست فردی و سلیقه شخصی خود عمل کند بلکه باید خواست جمعی و منافع فردی و عقلانیت اجتماعی را در نظر گرفته و پس از آن با مراجعه به اهل فن در که در اینجا کارشناسان متخصص و زبده دینی هستند این کار را انجام دهد و فرد غیر متخصص براساس سلیقه شخصی و یا منافع فردی خود مجاز نیست که در یک موضوع به این مهمی دخالت کند و در این زمینه، عمل بر مبنای سلیقه و خواست فردی از نظر شرعی مجاز نیست

                       سیره حضرت رسول(ص) و برخورد دوگانه ایشان با سلمان و ابوذر نیز مؤید مبحث سانسور است

حضرت علی(ع) انسان‌ها را معادن طلا و نقره عنوان می‌کنند و بیان می‌کنند که از آن جایی که خواص طلا و نقره دو گانه است و باید با آن‌ها برخوردی دوگانه و متفاوت داشت انسان هم به همین شکل هستند و این حدیث حضرت علی(ع) در سیره نبوی به خوبی نمود دارد و این موضوع را می‌توان در مورد سلمان و ابوذر به خوبی مشاهده کرد.
سلمان و ابوذر دو یار با وفا و صدیق پیامبر (ص) بودند اما از آن جایی که سطح درک این دو با هم متفاوت بود و سلمان در درک مباحث از ابوذر قوی‌تر بود به همین علت حضرت رسول(ص) نکاتی را که به سلمان می‌گفت با ابوذر در میان نمی‌گذاشت و در زمینه بیان می‌کردند که «اگر آنچه سلمان می‌داند ابوذر هم می‌دانست موجب قتل و هلاکتش می شد» که این موضوع نشان می‌دهد باید با هرکس متناسب به ظرفیت درک و فهم او برخورد کرد و لازم نیست که انسان هر راستی را به هر شخصی بگوید چون ممکن است همین راست زمینه گمراهی  او را فراهم کند.


                                       علما با حضور برخی از افراد بحث و درس خود را تعطیل می‌کردند
همچنین در زمینه سانسور سیره عالمان نیز مؤید این موضوع است و گاهی اتفاق می‌افتاد که عالمان وقتی مشغول درس و بحث بودند و شخصی بر آن‌ها وارد می‌شود که توان و ظرفیت فهم یک مطلب را نداشت عالمان درس و بحث خود را تعطیل می‌کردند زیرا برای تعلیم و تربیت انسان و ارشاد او اهمیت قائل بودند و نمی‌خواست در اثر فهم یک مطلب که فرد؛ درک آن را ندارد از دین و زمره دین مداران خارج شود و باید دقت کرد که این امر هم یک نوع سانسور است ولی همانطور که گفته شد در سانسور نباید به شکل سلیقه ای و فردی عمل کرد بلکه باید مصلحت و عقلانیت اجتماعی را در نظر گرفت و پس از آن با مراجعه به اهل فن این کار را انجام داد و توجه به این نکته لازم است که   مشهور فقها با مبحث سانسور موافق هستند.
براساس آنچه گفت شده باید به این نکته دقت کنیم  آزادی همانطور که گفته شد مشروط بوده و مطلق نیست و بیان هر چیزی که خلاف دین و سیره عقلاباشد آزادی بیان نیست و این نوعی خود‌باختگی است که غرب در روشنفکران ما ایجاد کرده که تصور می‌کنند بیان افسار گسیخته مطالب آن هم در صورتی که حتی ضد دین باشد آزادی است در حالیکه عقل حکم می‌کند آزادی در انواع مختلف از جمله آزادی بیان مشروط بوده و تا زمانی مجاز است که منافع جمعی و مصلحت عمومی را در معرض خطر قرار ندهد.


وسائل ـ به نظر شما آیا حکومت اجازه دخالت در امر سانسور را داشته و آیا این موضوع از وظایف حکومت ها محسوب می شود؟
از آن جایی که حکومت نماینده اجتماع بوده و در قبال اجتماع و مسائل اجتماعی مسوؤلیت دارد به همین علت، اموری که جنبه اجتماعی و عمومی داشته و مصلحت عمومی و عامه مردم را در خود نهفته دارد جزء وظایف و امور حکومتی است و از آن جهت که جنبه اجتماعی و عمومی داشته جز دولت و حکومت، شخص دیگری اهلیت ورود و دخالت در آن را ندارد اما اگر این امور جنبه فردی و شخصی داشته باشد حکومت اجازه دخالت در آن را ندارد.
در ادبیات سیاسی و دینی ما مبحثی به نام حق الله و حق الناس مطرح است در اینجا هم باید گفت که معیار دخالت  حکومت در امور مختلف همین دو معیار بوده و اگر امری مربوط به کلیت اجتماع و حق الله بوده حکومت اهلیت دخالت در آن را دارد و اگر معیار آن حق الناس و امری شخصی و فردی باشد حکومت اجازه دخالت در آن را ندارد.
بر همین اساس اگر موضوعی مربوط به کلیت اجتماع بود،  حاکم اسلامی به عنوان  رهبر و نماینده مردم باید حدود و ثغور دخالت در آن موضوع را مشخص کند برهمین اساس باید یادآور شد که سانسور در صورتی که مربوط به کلیت اجتماع و حق الله باشد دخالت در آن از شؤونات حکومت اسلامی و حاکم اسلامی محسوب می شود./۹۶۸/403/ص
تهییه و تنظیم : فاطمه قاسمی 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۳ مهر ۹۵ ، ۲۱:۵۰
حسن خیری

1
بسمه تعالی
بررسی و نقد نظریه پی یر بوردیو بر مبنای حکمت صدرایی

"چاپ شده در فصلنامه نظریات متفکران اجتماعی مسلمان، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران"
1 حسن خیری
چکیده:
در این مقال نخست مبنای نظری حکمت صدرایی به عنوان ملاک ارزیابی تشریح شده و آنگاه منظومه
فکری بوردیو مطرح و به نقد دیدگاه او مبادرت می شود. در مبنای نظری بحث اصالت وجودی فرد و جامعه ،
حرکت جوهری ، حقیقت انسان، منابع شناخت، فطرت گرایی و تکامل گرایی از نظر ملاصدرا بیان شده است. و در
رویکرد انتقادی بوردیو، تلاش برای از میان برداشتن ضدیت کاذب میان عینیت گرایی و ذهنیت گرایی، بررسی
طبیعت ثانوی 2و تجارب جامعه شناسان درون عرصه ها به عنوان جهانی علمی و آکادمیک ، عاملان اجتماعی را
شناسایی دانستن که از دلایل پیروی می کنند و نه محکومان نیروهای مکانیکی و انتخاب گران خود آگاه و اعتقاد به
اینکه طبیعت ثانویه در درون فضا ها و عرصه ها شکل می گیرد و عرصه ها ساختارهایی هستند که استراتژی ها و
مبارزه ها درآن رخ می دهد؛ از جمله مباحثی است که پیگیری شده است. ناتوانی در تلفیق عاملیت- ساخت و
برداشت ناتمام از جامعه سنتی و مدرن و منطق رفتار در این جوامع، ارائه راهی برای برون رفت از جبر گرایی و
تعینات اجتماعی از جمله مواردی است که در نقد بوردیو مورد توجه قرار گرفته و در پایان تلاش شده است با
ارائه نظریه هویت فضا، غلبه احساسات؛ غلبه تعلقات اجتماعی و گزینش عقلانی و ارائه مدل حرکت فرد و جامعه
گزارش دقیقتری از فرآیند تحولات جامعه انسانی ارائه گردد.
کلید واژه ها: حکمت صدرایی، ،طبیعت ثانوی، عرصه ها، عاملیت- ساختار، طبقات اجتماعی، عاملان
اجتماعی، تعلقات اجتماعی، گزینش عقلانی، اعتبارایات
1 استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد نراق
2 habitus
2
مقدمه
مقدمه:
بی تردید نقد رویکردهای رایج اقدام واسطی است که علوم گرفتار آمده در تقلید و از خود بیگانه را به سوی تولید
اندیشه بومی و مبتنی بر مبانی مورد تأیید نظریه پرداز راهبری می کند. حکمت صدرایی با داشتن ظرفیت به هم آمیخته
از ساحت های مبنا شناختی و جامعیت نگرش به فرد و جامعه در حوزه هستی شناختی می تواند محک مناسبی برای
ارزیابی مبانی نظریات و اندیشه های رایج به شمار آید. ملاصدرا در حکمت متعالیه فلسفه ای عقلانی، عرفانی و وحیانی
تدوین کرده است که خاستگاه بسیاری از آراء و اندیشه ها و رفتارهای جمعی شده است . انقلاب اسلامی را از آن
جمله می خوانند و اینک با طرح مباحث بومی سازی و تولید دانش انسانی اسلامی این حکمت از مجاری فیاض آن
بشمار می رود.
از نظریات ممتاز و قابل اعتنایی که در جهان غرب ارائه شده و ذهن اندیشمندان حوزه علوم اجتماعی را
به خود معطوف داشته است ، نظریه پی یر بوردیو است. او تلاش می کند با تلفیق عاملیت- ساخت ، خوانش
جدیدی از رابطه فرد و جامعه ارائه دهد. رویکرد تلفیق عاملیت- ساخت از رویکردهای رایج در اندیشه های
اجتماعی است. در برخی از این رویکردها نظیر دیدگاه گیدنز عامل گرایی نسبت به ساختارگرایی و در برخی نظیر
دیدگاه بوردیو ساخت گرایی غلبه دارد.
پی یر بوردیو ) 1930 - 2002 ( متأثر از نظریه مارکسیستی و اندیشه های ژان پل ساتر و کلود لوی اشتروس
بوده و از اهداف بنیادی اش واکنش در برابر زیاده روی های ساختارگرایی می داند. مشهورترین گرایش فکری
بوردیو تأکید بر عملکرد و علاقه اشت به تلفیق نظریه و عملکرد در جامعه شناسی است. رد پای نفوذ نظریه پردازان
دیگر چون وبر و دورکیم را نیز در می توان در کارهای او مشاهده کرد. بوردیو افکارش را طی یک گفتگوی انتقادی
تحول بخشید. او جامعه شناسی را یک ورزش مبارزه می داند. شهرت او به دلیل ماجراجویی و رهبری دانشجویان
شورشی سال 1968 و کتاب میراث خواران اوست. او طرفدار یک علم هدفدار و متعهد است. او به خاطر اعتراض
به کیفیت آموزشی و ساختار اقتدار گرای آن موفق به اتمام رساله خود نشد. او دانشجوی لوی اشتراوس و دستیار
ریمون آرون و رقیب آلن تورن در تصاحب کرسی ریمون آرون بود . او مخالف سرسخت نئولیبرالیسم و بر این
اعتقاد پایه ای بود که جامعه پیش از هر چیز یک نظام سلطه است که سازوکارهای بی شماری را به راه می اندازد تا
بتواند خود را بازتولید کند. کارهای او بیشتر به ساختارگرایی تمایل دارد و او را نظیر فوکو مابعدساختارگرا می
3
پندارند. نظریه اش را می توان نظریه تولید و بازتولید قدرت خواند و بر بررسی فرآیندی می پردازد که نظم اجتماعی
سعی می کند از ظریق آن استبداد خود را پوشیده نگه دارد. او را می توان فرانوگرا دانست چرا که عقلانیت روشنگری
را شدیدا نقد می کند. با جهانی شدن در قالب ساختار بازار مخالف است. تنوع فرهنگی را باور دارد و با غرب
محوری مخالف است.
"بوردیو دوگانه بینی را فاجعه آمیز می داند. دوگانه بینی دانش ورزی محض و دانش متعهد . به زعم او
برای اینکه یک دانش پژوه متعهد واقعا مشروعیت داشته باشد باید علم خود را به دانش متعهد تبدیل کند." ) نامه
علوم اجتماعی ، توسلی، 1383:3 (" او از یک سو در واقع گرایی پیرو دورکیم است و عینیت را سرلوحه کار خود
می داند و از سوی دیگر ذهن گرا است و از متدلوژی وبری متأثر است. مارکسیسم سومین جریانی است که اندیشه
او را متأثر ساخته و به روابط و مناسبات قدرت در منازعه و مبارزه گروهها در طول تاریخ تأکید می کند. ")
همان: 4 ("او مهم ترین فرانظریه پرداز معاصر بوده و بی تردید اندیشه او در جامعه شناسی فرهنگی در پایان قرن
بیستم بی همتا است .") اسکات لش، 1383:238 (" به گمان او تبیین زندگی اجتماعی نه فقط بر ساخت که بر کنش
های فردی و معانی بیناذهنی استوار است و حتی در این میان نباید در واکنش به ساخت گرائی واقعیت آن را به
پدیدارهای بیناذهنی و فردی فروکاست. تحلیل یکپارچه کارگزاری- ساختی مبین تبیین همزمان و توامان کنش افراد
و زمینه ساختی بروز آنها است. ") محمدی اصل، 1388 : 247 )
در این نوشتار با بهره گیری از مبانی حکمت صدرایی به بررسی و نقد نظریه بوردیو که مبتنی بر تلفیق
عاملیت- ساخت است، پرداخته می شود. گرچه در آثار متعددی مبانی صدرایی درباره فرد و جامعه تشریح شده
است و همینطور در کتابهای نظریات جامعهه شناختی و برخی مقالات آراء بوردیو بیان شده است اما نقد بوردیو بر
مبنای حکمت صدرایی به نحوی که در این مقال آمده بدیع بوده و دارای پیشینه ای نیست. در این نوشتار از روش
توصیفی- تحلیلی و انتقادی استفاده شده است.
پرسش:
بوردیو چگونه عاملیت- ساخت را تلفیق کرده و بر مبنای حکمت صدرایی چه نقدی بر آن وارد
است؟
منطق بوردیو برای تفکیک ادوار علوم چیست و چه نقدهایی بر پایه حکمت صدرایی بر آن وارد
است؟
منطق بوردیو برای تفکیک جوامع چیست و بر اساس حکمت صدرایی چه نقدی بر آن وارد است؟
4
دیدگاه بوردیو درباره تعین اجتماعی معرفت چیست و بر اساس حکمت صدرایی چه نقدی بر آن
وارد است؟
هدف:
این مقاله بر آن است تا بر مبنای حکمت صدرایی به واکاوی و نقد نظریه بوردیو و آراء وی در
خصوص تلفیق عاملیت- ساخت ، منطق تفکیک ادوار علوم و جوامع و نظرگاه او درباره تعین اجتماعی مبادرت
ورزد . واز این رهگذر زمینه ای برای طرح اندیشه های اسلامی و به نمایش گذاشتن توان آنها برای رویارویی
با اندیشه های رایج به نمایش گذارد.
چارچوب مفهومی
کنش : کرداری است مبتنی بر یک طرح از پیش تصویر شده . همین طرح است که کنش را از دیدگاه کنشگر
اجتماعی معنی دار می کند . ) ریتزر : 351 ( کنش عبارت است از رفتار دارای قصد و نیت . به عبارت دیگر افراد در
کنش اجتماعی دارای دلیل و انگیزه اند.
عاملیت: مفهوم عاملیت نظیر مفهوم کنش به بعد انگیزشی، قصد و آگاهی عامل اشعار دارد وعامل می تواند کنشگران
انسانی و یا گروهها و سازمانها باشد.
ساخت یا ساختار structure " نحوه چینش بین اجزاء یک کل است .و ساختگرایی بدین معنا است که روابط
و مناسبات بین اجزا دارای نقش تعیین کننده در وضعیت فرد و اجتماع است.
فطرت: فطرت انسان یعنی ویژگیهایی در اصل خلقت و آفرینش انسان . )مطهری، فطرت همان : 19 (فطرت انسانی
نوعی آزادی به انسان می دهد که او را بر ایستادگی و مخالفت در برابر تحمیلات اجتماع توانمند می سازد ." )مطهری
، 1374 ، مجموعه آثار ، ج 13 همان ، 27 )
اصالت: مفهوم فلسفی اصالت در میان جامعهشناسان این است که آیا فرد وجود حقیقی دارد و جامعه وجود اعتباری
یا به عکس است.
اصالت وجود :مراد از اصالت وجود این است که موجود بالذّات و منشأ آثار در خارج، وجود اشیاء است، نه ماهیّت
آنها )صدرالدین شیرازی، 1419 ، ج 1 : 38 - 39 .)
5
تشکیک وجود:ب ر اساس تشکیک وجود، عالم هستی مراتبی دارد که مرتبة بالا نسبت به پایین از شدّت وجودی
بیشتری برخوردار است )صدرالدین شیرازی، 1419 ، ج 3 : 363 ؛ همان، ج 7 : 255 - 256 ؛)
حرکت جوهری: حرکت ذاتی و درونی اشیاء مادی است که بر اساس آن، تمام موجودات عالم ماده، سیلان وجودی
دارند و به سوی کمال وجودی سیر میکنند )صدرالدین شیرازی، 1419 ، ج 3 : 103 (. و چون جوهر حرکت، حرکت
استکمالی و اشتدادی دارد، از این جهت نفس انسانی و سایر موجودات عالم با یک حرکت استکمالی، به طور مستمر،
قوای خود را به فعلیت میرسانند و این حرکت سرانجام به نقطة پایان میرسد که در آن همه کمالات هر نوع، به فعلیت
میرسند. ).) طباطبایی، نهایه الحکمه: 212 )
طبیعت ثانوی :"مفهوم طبیعت ثانوی وعرصه دومفهوم کلیدی درجامعه شناسی بوردیو است از دیدگاه بوردیو
مفهوم طبیعت ثانوی را به نحوی می توان ساخت های اجتماعی ذهنی شده دانست که بدوا از راه تجارب نخستین فرد
به ذهن اومنتقل می شود وشکل می گیرد )نهادهای نخستین (،سپس تجربیات بزرگسالی )نهادهای ثانوی (بدان اضافه
می شود.")توسلی: 6 )
عرصه ها: در اندیشه بوردیو "عرصه یا زمینه ها ساختار بیرونی عامل های درونی را تشکیل می دهند.عرصه ها،
فضاهای زندگی اجتماعی اند که به تدریج از یکدیگر مستقل شده و در فرآیند تاریخی به محور روابط اجتماعی و نتایج
ویژه ای شکل پیدا کرده اند.افراد در عرصه های مختلف اجتماعی به دلیل واحدی فعالیت نمی کنند عرصه هنری ،عرصه
اقتصادی ،عرصه سیاسی ،عرصه مطبوعاتی ،عرصه دانش، هرکدام عرصه ای است که نیرو ها واستعدادها را به آزمون
می گذارد.عرصه ها درعین حال میدان های مبارزه ومنازعه اجتماعی هستند که برای حفظ قدرت یا تنظیم روابط
فرادستان وفرودستان میدان رقابت بین کنش گران یا بازار رقابت دراین عرصه ها از ساز وکارهای ویژه "سرمایه ای
کردن" منابع مشروع ومشخص است. برهمین اساس است که بوردیو به تعداد سرمایه های اجتماعی اشاره دارد.در
عرصه اجتماعی و در بازار ثابت تنها یک نوع سرمایه به کارگرفته نمی شود.بلکه علاوه بر سرمایه اقتصادی، سرمایه
اجتماعی،هنری،مذهبی و اختصاصا سرمایه های نمادین )سمبلیک(حضور دارند.")همان : 7( عرصه ها به دو دسته
تقسیم می شوند عرصه های تنگ دامنه و عرصه های پهن
تری تولید
وعرصه می شود.
6
حکمت صدرایی
:
حکمت متعالیه ، حکمتی است که به اصالت وجود،حرکت جوهری، وحدت در عین کثرت، و تشکیکی بودن
وجود اعتقاد دارد و انسان را نوع متوسط دانسته و برای اعتباریات حظی از وجود قائل است. )ر.ک.جوادی آملی، 1389 :
326 ( در ادامه به برخی از معتقدات این حکمت که می تواند ما را در ارزیابی از نظریه بوردیو یاری رساند اشاره می
کنیم.
الف(اذعان به اصالت فرد
ملاصدرا، انسان را یک حقیقت وجودی با ابعاد و مراتب متعدّد میداند )صدرالدین شیرازی، 1419 ، ج 4 : 156 -
158 ؛ همو، 1354 : 22 .)
در انسانشناسی صدرایی، اراده و آزادی، بارزترین وجه تمایز انسان از سایر موجودات، و از وجوه تشّبه انسان به
خداوند است. )پناهی، 1383 : 23 (؛ ( بر اساس این رویکرد " چه بسیار ] اتفاق [می افتد که انسان کارهایی را بواسطه
عادت ] طبیعت ثانوی [ یا نادانی یا عصبیت و مانند آنها انجام می دهد در حالی که خود می داند کاری غیر لازم یا بی
خود و یا ناشایسته و نکردنی می باشد.") علامه طباطبایی، بی تا : 316 ( پس غلبه ساختار بر عامل وجود ندارد. این
موضوع در معرفت شناسی اسلامی تفکیک ادراکات به ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری اعتباریات به دو قسم قبل از
اجتماع و بعد از اجتماع تبیین شده است.
ملاصدرا همانند ارسطو برای عقل بشری دو مرتبه نظری و عملی قائل است. کمال انسانی در مرتبهی عقل نظری «
را رسیدن به عقل مستفاد میداند. و برای عقل عملی نیز مراتبی قائل است که رتبه اوّل تهذیب ظاهر با التزام به تکالیف
و احکام شریعت است و مرتبه دوّم تهذیب باطن و تطهیر قلبها از صفات ناپسند، مرتبهی سوّم نورانی نمودن نفس یا
صور علمی و معارف ایمانی و مرتبه چهارم فنای نفس از ذات خود و قطع نظر از غیر خداست. او مشاهده میکند وی
سفر کمال و باطن انسان را دارای سه مرحله از خلق به حق و در حق و از حق به خلق میداند. ملاصدرا در شواهد
الربوبیه کمال عقل نظری را مهمتر از کمال عقل عملی میداند لذا اندیشیدن را برترین عبادت تلقی میکند زیرا انسان با
تفکر به خدا میرسد. )خسروپناه: 250 (بر این مبنا می توان به نقد طبیعت ثانوی ) عادت واره ها ( به عنوان محرک
رفتار آدمی در اجتماع مبادرت ورزید
اذعان به فطرت داشتن آدمی هم اذعان به اصالت فرد است و هم اذعان به اینکه آمادگی های مکتسبه از اجتماع
نیست که آدمی را در جایگاه عامل اجتماعی می نشاند همانطور که در باور بوردیو خواهد آمد.؛ چرا که بر مبنای آن
7
آدمی دارای سرمایه ای نهفته در وجود اوست. گرچه در آموزههای فلسفی ملاصدرا به واژه فطرت تصریح نشده است
ولی می توان با طرح مباحث زیر به چنین امری اذعان داشته است:
"طبق انسان شناسی صدرایی، انسان یک ظرف توخالی و بدون اقتضاء نیست که بتواند با هر نظام معنایی به راحتی
و با آرامش زندگی کند، بلکه مطابق نظریه فطرت، انسان از ادراکات و گرایش های فطری برخوردار است. از این رو،
دلدادة یک نظام معنایی خاص است. تنها یک حوزة معنایی با فطرت و جان انسان پیوند تکوینی دارد و انسان تا وقتی
که به آن نرسد، دچار سیلان، سرگردانی و بی قراری است. بحران معنا، اضطراب، استرس، و... توصیف انسانی است که
به حوزه های معنایی ای متحد شده که منطبق بر فطرت و حقیقت او نیستند و آرامش ندارند.." )پارسانیا، 1391 : 149 )
در انسانشناسی صدرایی، اراده و آزادی، بارزترین وجه تمایز انسان از سایر موجودات، و از وجوه تشّبه انسان به خداوند
است. )پناهی، 1383 : 23 )
ب(اذعان به اصالت جامعه در حکمت صدرایی
بر طبق حکمت متعالیه، اعتباریات مانند امور حقیقی آثار واقعی دارند و از امور حقیقی گرفته میشوند و میتوانند
منشأ حرکتهای تکوینی شوند. )طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، 2 / 160 و ر.ک:همو: ترجمه تفسیر المیزان:
ج 18 / 471 - 472 .( بنابراین غیر از شکل قراردادی،شان وجودی دارند وآثار وخواصی از خود برجای میگذارند.پس
جامعه هم دارای شان وجودی و آثار و خواص خاص خویش است. آیه الله جوادی آملی بر آن هستند که با استفاده از
عبارت "الوجود مساوق للوحده و الوحده مساوق للوجود "می توان استنباط کرد که ملا صدرا در حکمت متعالیّه قائل
به وجود حقیقی داشتن جامعه است، البته همانطور که وجود، حقیقت ذات مراتب است. ..وجودات حقیقیه یکسان
نیستند. .. بالاخره بر اساس تشکیک، نباید توقع داشت که وجودات از یک سنخ باشند. پس می توانیم بگوییم جامعه
وجود دارد. وقتی جامعه وجود داشت قانون نیز این گونه است ".)جوادی آملی، نشریه پگاه : 5 )
از منظر ملاصدرا، همان طور که جهان طبیعت نوعی وحدت در عین کثرت دارد، جامعه نیز به منزله موجود واحد
و یگانهای است که در خارج کثرت دارد و دارای مصادیق متعددی است ت. )مطهری، مجموعه آثار، 2 / 375 )
بنابر این مکتب، هویّت انسانی فرد در درون با تحریک محرک خارجی از قوه به فعل میآید.هویت بر مبنای
صدرائیان با تأثیر علل و عوامل خارجی از گوهر ذات او پدید میآید و آن محرّک بیرونی میتواند فرد دیگر یا جامعه
باشد. آن فرد میتواند معصوم یا غیرمعصوم و عادل یا غیرعادل و آن جامعه میتواند صالح یا طالح باشد.
8
بر این اساس، طرح اصالت جامعه به معنای اثرگذاری در پیدایش هویت انسانی نسبت به فرد بر مکتب صدرایی
به عنوان یک احتمال و در حدّ فی الجمله نه بالجمله بجاست، زیرا جامعه بر این مبنا میتواند در تعیین مسیر هویّتیابی
فرد سهیم باشد.")جوادی آملی، 1389 : 323 - 322 )
"از نظر او ] ملاصدرا [ کمال فرد در کمال جامعه مؤثر است." ) طباطبایی،بررسیهای اسلامی، 1 / 103 (. "پس انسان
و جامعه به همراه یکدیگر و متقابلاً به رشد و تکامل نایل میشوند و اجتماع انسانی به موازات علوم و اراده انسانها
همواره در حال تغییر و تکامل هستند، هر چه کمالات مادی و معنوی انسان بیشتر شود، جامعه انسانی نیز به سوی کمال
حرکت میکند. )طباطبایی، ترجمه تفسیر المیزان، 4 / 145 ( و اجتماع انسانی از احکام طبیعی انسان تأثیر پذیرفته است
و براساس کمال نوعی انسان، تکامل مییابد.) همان: 1 / 568 ( پس انسان و جامعه به همراه یکدیگر و متقابلاً به رشد
و تکامل نایل میشوند و اجتماع انسانی به موازات علوم و اراده انسانها همواره در حال تغییر و تکامل هستند، هر چه
کمالات مادی و معنوی انسان بیشتر شود، جامعه انسانی نیز به سوی کمال حرکت میکند. )طباطبایی، ترجمه تفسیر
المیزان، 4 / 145 )
ج(قدرت و معرفت در حکمت صدرایی
در رویکرد صدرایی قدرت اولین موضوعی است که می بایست با معرفت صحیح عجین گردد. و بر پایه ملاک
درست و نادرست و نه دوست و دشمن پی ریزی شود. نیاز به رهبری از چنین شناختی مطرح می شود. مشروعیت در
نظام دینی به خداوند منتهی می شود و مقبولیت به آگاهی انسانهای متدین. برگشت حکمت عملی به حکمت نظری بر
این اساس ارائه می شود."از نگاه صدرالمتألهین، همان طور که انسان دارای بعد حیوانی و بعد عقلانی است، جامعه نیز
این گونه است. بعضی جامعه ها واقعاً در حیوانیت به سر می برند و برخی از جوامع انسانی اند. از دیدگاه صدرالمتألهین،
سیاست متعالیه اختصاص به جوامعی دارد که واقعاً انسانی اند؛ اما ایشان برای جوامعی که حیوانی اند، به این صورت
قائل به سیاست نیست. صدرالمتألهین در بحث رهبری، بیشترین اهمیت را برای تنظیم حقایق و نیازهای سیاسی قائل
است و می فرماید: آن موضوعاتی که به جان مردم، عقاید و مسائل فرهنگی آنها مربوط است، در اولویت است، پس از
آن، مسائل بهداشتی، تغذیه و اقتصاد که به تأمین بدن مردم مربوط است، در جایگاه دوم قرار می گیرد. موضوعاتی که
به مسائل رفاهی و اموال مردم مربوط ست نیز در مرتبه سوم جای می گیرد. بنابراین مصوبات مجلس، دستگاه ها و
وزارتخانه ها و نیز برنامه ریزی بودجه، باید به گونه ای تنظیم شود که در مرحله اول به بخش فرهنگی، در مرحله دوم
9
به بخش بهداشت و درمان و در مرحله سوم به توسعه اقتصادی توجه شود و بر این اساس کشور اداره شود)جوادی
آملی، نشست با جمعی از پژوهشگران فلسفه سیاسی، 16 خرداد 1386 )
منابع معرفتی در حکمت متعالیه،) صدر المتألهین، الحکمت المتعالیه فی الاسفار الاربعة العقلیه، ج 8 ، بنیاد حکمت
صدرا )تهران: 1383 ( حس، خیال، وهم، عقل نظری، عقل عملی و شهود است. هر یک از منابع مزبور با سطحی از
واقعیت، مواجه بوده و معرفتی مناسب با همان سطح را به دنبال میآورد .
معرفتهای حسی، خیالی و وهمی به لحاظ زمانی مقدم بر دیگر انحای معرفت میباشند و لکن معرفت عقلی،
شرط لازم دانش علمی است، یعنی تا زمانی که دانشهای حسی خیالی و وهمی با معرفت عقلی، قرین و همراه نشوند،
دانش علمی متولد نمیشود. عقل، بخشی از معرفت علمی را از طریق مواجهة مستقیم با واقعیتهای عقلی، تولید میکند،
و بخشی دیگر از معرفت علمی را با کمک حس و خیال ایجاد میکند. ضرورت حضور معارف عقلی برای تکوین دانش
حسی، استقرایی و تجربی، حکایت از ابعاد تئوریک شناخت علمی انسان نسبت به جهان طبیعت و مظاهر مشهود و
طبیعی زندگی انسانی و اجتماعی دارد . )پارسانیا، 1387 )
ملاصدرا معتقد نفس الامر داشتن معرفت علمی است. و معرفت های علمی جنبه کاشفیت و کشف از حقیقت
دارند. این به معنای نفی مطلق تأثیر پذیری معرفت از روابط و مناسبات اجتماعی و نفی مطلق تعین اجتماعی داشتن
معرفت نیست."زیرا اولاً: هنگامی که معرفت علمی از نفسالامر خود به افق ذهن و معرفت دانشمند، وارد گردیده و از
طریق آن به عرصة فرهنگ، وارد میشود، ورود آن به عرصة فرهنگ، بدون عمل اجتماعی و فرهنگی ممکن نیست و
ثانیاً: ورود حقایق علمی به عرصة ذهنی افراد، مجرد از عوامل و زمینههای اجتماعی نیست و لکن تأثیر این عوامل در
حد علل اعدادی است. شرایط و روابط اجتماعی با زمینههای تربیتی و یا نیازها و فرصتهای اجتماعیای که به وجود
میآورند، زاویة خاصی را برای ذهن افراد در جهت دریافت حقایق علمی از مبادی آسمانی معرفت و یا در جهت
تصرفات و اعتبارات عملی، نسبت به آن مفاهیم فراهم میآورد. این زاویه با آن که محدودة علم را به تناسب کارکردها
و آثار اجتماعی مفاهیم و معانی مشخص میگرداند، در محتوای درونی معرفت از جهت ارزش معرفتی و جنبة کاشفیت
آنها اثر نمیگذارد. صحت و سقم یک معرفت از زاویة گرایش، عواطف و یا منافع فردی و یا جمعی افرادی که به آن
روی میآورند رقم نمیخورد . ")همان(ملاصدرا با تبیین معرفت های بدیهی که مشترک بین همه انسانها است و قائل
شدن به وجود نفس الامر برای معرفت به ارزشهای جهان شمول اذعان نموده است.
10
د(فرهنگ از منظر حکمت صدرایی
صورتی از آگاهی )اعم از عقلی، « : به طور خلاصه، می توان فرهنگ را از منظر حکمت صدرایی چنین تعریف کرد
وهمی یا خیالی(، که به وساطت برخی انسان ها از آسمان وجودی خود نازل شده و به عرصه آگاهی مشترک اجتماعی
پارسانیا، ( ». آنان راه یافته و اراده و رفتار عمومی آنان را تحت تسخیر و تصرف خود در آورده است 1391 : 123 )
فرهنگ، در حقیقت صورت تنزلیافته معنا به عرصه فهم عمومی و رفتارهای مشترک و کنشهای اجتماعی است. معانی
در این مقام از زاویه ذهن و گوشه رفتار فرد، خارج شده و به متن زندگی و رفتار اجتماعی وارد میشوند و باورها،
عادتها، نهادها و کنشهای اجتماعی را شکل می دهند. )همان: 124 )
توجه به نکات فوق، ظرفیت انتقادی نظریة فرهنگ صدرایی را نیز برجسته می سازد؛ چراکه می توان از یک سو
علم، به معنای کشف واقع، را به عنوان معیار شناخت نظام معنایی عقلی از نظام های وهمی و خیالی معرفی کرد و از
سوی دیگر، اتحاد با نظام معنایی عقلی را برای انسان ها تجویز کرد. به عبارت دیگر، بر اساس نظریة فرهنگ صدرایی،
می توان از تمایز فرهنگ حق و باطل سخن گفت و مجاهدت در جهت تحقق فرهنگ حق در تاریخ را به انسان ها
توصیه کرد. در رویکرد مذکور، فرهنگ حق، فرهنگى خواهد بود که در سنجشهاى علمى، صحیح و صادق باشد و
فرهنگ باطل، فرهنگى است که با ارزش گذارى علمى، کاذب و باطل شمرده شود. )پارسانیا، 1389 ، ص 51 به نقل
از خورشیدی، 1390 ) :
نظریه بوردیونظریه تلفیق گرای بوردیو
"بوردیو شاید بیش از هر کس دیگر در گشودن گره هایی از مسأله رابطه ساختار و عاملیت سهم شایان
اهمیتی داشته است.") اسکات لش، 1383 : 363 ( "نظریه پردازان اروپایی بسیار بیشتر از نظریه پردازان آمریکایی
به فلسفه علاقه مند بوده اند.و فلسفه از دیر باز به قضیه عاملیت انسانی توجه داشته است.نظریه پردازان اروپایی
فلسفه عاملیت را بنا گذاشتند و بعد ساختاری را به آن افزودند.")ریتزر /ص 750 )
"محرک نظریه بوردیو علاقه اش به از میان برداشتن آن چیزی است که خودش آن را ضدیت کاذب میان
عینیت گرایی و ذهنیت گرایی و یا به تعبیر او ضدیت بیهوده میان فرد و جامعه می انگارد.") بوردیو، 1990 : 31
؛ ریتزر، 1383 : 715 ( "او منتقد واقعیت اجتماعی دورکیم ، ساختارگرایی سوسور، لوئی اشتروس و ماکسیست
های ساختارگرا است؛ چرا که آنها بر عینیت ساختار تأکید می کنند و فراگرد اجتماعی کنش کنش گر و ادراک کنش
گر را نادیده می گیرند...بوردیو طرفدار موضعی است که در عین ساختارگرا بودن عوامل انسانی را نیز در نظر داشته
است. " ) ریتزر: 715 ( به اعتقاد وی دیدگاههایی نظیر پدیده شناسی شوتس ، نظریه کنش متقابل نمادین بلومر ،
11
روش شناسی مردم نگارانه گارفینگل ، نمونه های ذهنیت گرایی به شمار می آیند که به عاملیت تأکید می کنند و
ساختار را از قلم می اندازند.
"اوبر رابطه دیالکتیکی میان ساختارهای عینی و پدیده های ذهنی تأکید می کند .") ریتزر: 716 ( "او به
جهت گیری نظری اش عنوان " ساختارگرایی ساختارگرایانه " 3 ، ساختگرایی ساختاری" یا " ساختارگرایی تکوینی
" 4می دهد. ") ریتزر: 716 ( "بوردیو ساختار های عینی را مستقل از آگاهی و اراده عاملان انسانی می انگارد ،
عاملانی که می توانند عملکردها یا صورت های ذهنی شان را هدایت کرده و آنها را مقید سازند . او همزمان موضع
ساختارگرایانه نیز اتخاذ می کند که همین امر به او اجازه می دهد تکوین طرح های ادراک اندیشه و کنش را نیز
مانند ساختارهای اجتماعی بررسی کند."ساختها در یک معنا از خلال تکوین اجتماعی منبعث از رابطه میان " طبیعت
ثانوی" فرد و عرصه " اجتماع" تولید می شوند. این اندیشه او محل التقاط ایدالیسم و رآلیسم است. ") توسلی: 5 )
هدف نظریه پردازی از نظر بوردیو ورود به جامعه شناسی نیست؛ بلکه برای آزاد سازی جامعه شناسی از
فشارهایی است که بر آن تحمیل شده است. تلاش می کند تا تأثیرات عوامل خارجی بر کارش را بکاهد ؛ اما آگاه
است که چنین تلاشی محدود است "او امیدوار است که جامعه شناسان از خشونت نمادین که بر آنها از سوی جامعه
شناسان مقتدرتر اعمال می گردد، آزاد شوند.") ریتزر، 2000 ، 460 ( بوردیو "دانشمند اجتماعی را همان قدر درگیر
کشاکش زندگی هر روزی می داند که هر کنش گر دیگری را.") اسکات لش ، 1383 ، 364 ( بنابر این" از نظر او
شخص جامعه شناس نیز از دام " تعین اجتماعی معرفت" رها نیست. جامعه شناس برای دریافت کامل تر واقعیت
به دو عامل بستگی پیدا می کند : نخست علاقه اش به شناخت و فهمیدن و فهماندن حقیقت و دوم امکان و ظرفیتی
که برای بازتولید واقعیت دارد. از نظر او تنها دانشی که با شیوه های سنتی قطع رابطه کرده باشد ، می تواند به چنین
هدفی نزدیک شود . از نظر او یک اصل مهم و اساسی است و آن اینکه واقعیت اجتماعی کشف می شود ، ساخته
می شود و تصدیق می شود. ") توسلی : 8 - 9 ( "او همچنین به بی توجهی جامعه شناس نسبت به گفتمان های عامیانه
و نهادها و سازمانهایی که استنتاجات عینی به نفعشان نیست ؛ خرده می گیرد." ) همان: 9 ( "بنابراین بوردیو اصول
راهبردی حاکم بر علم جامعه شناسی را که با دانش عامیانه یا فهم عام) عقل سلیم( قطع ارتباط کند ، مورد توجه
خاصی قرار می دهد." ) همان: 10 - 11 )
بوردیو به دنبال رد پای فیلسوف معروف لودویک ویتگنشتاین و مورس مرلو پونتی نقطه عزیمت خود را
در جامعه شناسی کنش بر مشی و نگرش روشنفکری متکی می کند . به عبارت دیگر عرصه کنش را به نظرگاه
روشنفکری تقلیل می دهد. روشنفکر کنش را مشاهده و تبیین می کند بر عکس کنش گر که کنش را انجام می دهد.
بنابر این روشنفکرمآبی نوعی عینیت گرایی است که کنش را یک امر انضمامی به مثابه شیء مورد شناخت می شناسد
3 Construtivis structuralism
4 Genetic structuralism
12
بدون آن که به رابطه کنش گر با کنش او بپردازد. یکی از پیامدهای این عینیت گرایی روشنفکر مآبانه این است که
تقدم را به شخصی می دهد که از بیرون بدان نگریسته و توسط جامعه شناسی تجزیه و تحلیل می شود.
الف(عاملیت در اندیشه بوردیو
"از منظر بوردیو عاملان اجتماعی نه محکوم نیروهای مکانیکی اند و نه انتخاب گران خودآگاه . بلکه آنها
شناسایی هستند که از دلایل پیروی می کنند.") بوردیو، 1381 : 63 ( بنابر این هم از کنش گرایی محض خود را برحذر
می داند و هم از ساختارگرایی افراطی و معتقد است عاملان اجتماعی کنش گرایان فعال و شناسایی هستند که به
یک احساس راهیابی عمل ) استراتژی ( مجهزند و بر مبنای آن نظامی از ترجیح ها و اصول نگرش نسبت به امور و
طبقه بندی آنها ارائه می دهند و از ساختارهای معرفتی پایدار پیروی می کنند که خود محصول ذهنی شدن جمعی
ساختارهای عینی است و الگوهای عمل که به درک موقعیت و پاسخ نسبت به آن جهت می دهد .عاملان اجتماعی
نیازی ندارند که مقاصد رفتارهای خود را به عنوان غایت مورد توجه قرار دهند. آنان درون فضای اجتماعی بر اساس
استراتژی عمل می کنند.
"از نظر او عاملان اجتماعی دارای سرمایه های متفاوت فرهنگی و اقتصادی بوده و در نتیجه از ساختار
های عینی و ذهنی متفاوت برخوردارند و این تفاوت ساختاری آنان را در موقعیت های اجتماعی متفاوت قرار می
دهد و تعامل آنها در موقعیت های متفاوت موجب بازتولید ساخت های ذهنی و عینی می گردد. بنابر این هر یک از
عاملان برای وجود داشتن مجبور به شرکت در بازی ای است که انبوهی از تلاش ها و انبوهی از فداکاری ها را به
او تحمیل می کند. ") بوردیو، 1381 : 66 )
"جهان اجتماعی که آثار فرهنگی عرصه ادبی، هنری، علمی و غیره در درون آن تولید می شود ؛ فضایی از
روابط عینی میان موقعیت ها ایحاد می کند. مثلا موقعیت هنرمند مقدس و غیر مقدس . بر این مبنا آگاهی از آن چه
در ضمن یک تولید فرهنگی صورت می گیرد ، تنها در صورتی ممکن است که عامل یا مؤسسه را در شبکه روابط
بیابیم که هریک به صورت استراتژیک عمل می کند." ) بوردیو، 1381 : 90 )
فردی
عاملان اجتماعی دارای سرمایه های مختلف فرهنگی و اقتصادی تعاون و تنازع
گروهی
فضایی از روابط عینی میان موقعیت ها جهان اجتماعی
استراتژی ها
شکل گیری مکاتب
13
شیوه ها
ب(ساختگرایی در اندیشه بوردیو
"عرصه های بوردیو ساختارهایی هستند که استراتژی ها و مبارزه ها درآن رخ می دهد. مدرنیزاسیون فرآیند
تمایز یابی و خود مختار شدن "میدان های تنگ دامنه" حقوقی ،سیاسی ،فکری، هنری و... از عرصه های قدرت
عمومی تر)عرصه های پهن دامنه (است. مدرنیزاسیون فقط از طریق مبارزه ها تحقق می یابد.نبرد نوکیشی با کهن
کیشی فقط برای دگرگونی نیست بلکه برای کسب خودمختاری هر عرصه معینی از عرصه قدرت نیز هست.عرصه
قدرت بر مبنای منطق کارل اشمیت به گونه"دوست/دشمن"عمل می کند درحالی که عرصه های محدودی که رو
به خود مختاری )تنگ دامنه(می روند به طور فزاینده ای همراه با پیشرفت فرآیند مدرنیزاسیون بر مبنای منطق
"درست/نادرست"عمل می کنند.این منطق درست/نادرست درکل عرصه هایی که رو به خود مختاری می روند حاکم
است.به این معنا که گزاره های زیبا شناختی،علمی-هنجاری وحقوقی به مثابه گزاره هایی کم وبیش معتبر فهمیده
می شوند.این مدرنیته آشکارا "جهان گفتمان" هابرماس است.")اسکارت لش /ص 376 )
ج(تأثیر پذیری عاملان از ساختارها)طبیعت ثانوی(
عاملان اجتماعی در درون فضای اجتماعی بر اساس میزان دارایی سرمایه های فرهنگی و اقتصادی دارای
موقعیت های متفاوت رفتار می کنند. ساختارهای عینی و ذهنی شکل یافته در درون فضاهای اجتماعی و عرصه های
مختلف طبیعت ثانوی برای افراد را موجب می شوند. و طبیعت ثانونی نوع خاصی از آمادگی و استعدادها مکتسبه
از ساختارها را برای عاملان اجتماعی بهمراه داشته و عاملان اجتماعی بر اساس این آمادگی خود را با قواعد جهان
اجتماعی منطبق ساخته ) کنش استراتژیک( و با قواعد جامعه همراهی می کنند .
فضای اجتماعی ساختارهای عینی و ذهنی طبیعت ثانوی کنش منطبق با طبیعت ثانوی
آمادگی و استعدادهای
مکتسبه از ساختارها عدم نیاز به آگاهی صریح
نمادین و برنامه ریزی شده
آن چه از فرد انتظار می رود این است
که خود را با قواعد تطبیق دهد نه این
که به بهترین نحو با قواعد جامعه همراه باشد
14
آزادی عمل عامل اجتماعی عدم تبیین علی و تفهمی
"با عطف توجه به سرمایه ها پاسخ به این پرسش که "آیا شعور و رفتار آدمیان بر محاسبه خودآگاه
عقلانی متکی است؟" منفی است. چرا که " با میان کشیدن پای مفهوم سرمایه نمادین در واقع بازپرسی از
نگرش خام به موضوع شکل ریشه ای تری پیدا می کند؛ پاک ترین و خالص ترین اعمال – حتی اشکال افراطی
زهد و فداکاری – همواره می تواند مشکوک باشد که رگه هایی از جستجوی بهره نمادین تقدس ، شهرت و
غیره در آن باشد.") اسکات لش : 230 (" آنگاه بوردیو این پرسش را مطرح می کند که "چرا مهم است که ما
در قالب تعبیر عادت واره) طبیعت ثانوی( بیندیشیم؟" پاسخ او این است که چون طبیعت ثانوی در عرصه ها
) حوزه ها( شکل می گیرد و فرد در درون عرصه ها زاده می شود و طبیعت ثانوی زمینه ساز فهمیدن این است
که رفتارهای بی طمع ، خالی از شائبه منفعت جویی شخصی وجود دارد." )همان : 222 )
د(نفی ارزشهای جهان شمول
"بر مبنای پذیرش تأثیر پذیرش آدمی از عرصه ها و شکل گیری طبیعت ثانوی بوردیو ارزشهای جهان
شمول را مورد تردید قرار می دهد چرا که " تمامی ارزش های جهان شمول در حقیقت ارزش های خاصی
هستند که جهان شمول شده اند. و لذا در معرض تشکیک و سؤظن اند. ") بوردیو، 1381 : 225 ( "او با
رویکرد انتقادی و تضادگرایانه خویش بر آن است که اصولا ارزش های جهان شمول چیزی است که ساخته
و پرداخته فرهنگ مسلط ها است و آنها می بایست امر جهان شمول ) حقوق، اندیشه ، خدمات همگانی ،
اندیشه منفعت عمومی و غیره ( را علم می کردند و اگر غلط نکنم آنها اساسا برای این که به سلطه برسند می
بایست مبلغ امر جهان شمول می شدند. ")همان : 227 )
ه(فرهنگ مبنای ادغام عامل-ساخت
"بوردیو برای ادغام ساخت و کارگزاران) عاملان( زندگی اجتماعی می کوشد فرهنگ را به مرکز
جامعه شناسی منتقل کند تا بتواند به تحلیل پویائی ابعاد زندگی اجتماعی نائل آید. به گمان او فرهنگ مبین
بخش یکپارچه سازمان اجتماعی است که خاستگاه عملکرد سیاسی ، کنترل تولید و چرخش معانی به شمار
می رود و هرگونه نابرابری اجتماعی بواسطه دسترسی نامساوی به سرمایه های آن صورت می بندد... از نگره
بوردیو فرهنگ چونان مجموعه ای از نمادها و معانی و کالاهای هنری ) موسقی، ادبیات، منزل آرائی، فراوری
غذا( همواره نقش طبقه اجتماعی را بر خود دارد. ")محمدی اصل: 249 ( "در مدل انتقادی بوردیو از فرهنگ
، این پدیده شامل عناصری چون هنر و ادبیات و موسیقی بوده که می توان قدر و ارزش آنها را جدا از منافع
و قدرت و صرفا به عنوان موضوعاتی زیبائی شناختی در نظر گرفت. به علاوه از نظر بوردیو همه کردارهای
فرهنگی در قلمرو ستیز اجتماعی و مناسبات قدرت قرار دارند. پس اولا فرهنگ تافته ای جدابافته از جامعه
نیست ؛ ثانیا فرهنگ به ایدئولوژی طبقاتی تحویل نمی شود و ثالثا فرهنگ وسیله خنثی سازی یا مشروع سازی
15
نابرابری های طبقاتی در عرصه اجتماع نمی نماید. در این صورت باید به عملکرد فرهنگ در بازتولید فرهنگی
طبقات توجه کرد و به عبارتی تولید طبقاتی فرهنگ و بازتولید فرهنگی طبقه را مد نظر قرار داد. ") محمدی
اصل : 250 )
و(قدرت و معرفت در اندیشه بوردیو
پس جوامع به سوی تفکیک عرصه ها به پیش می روند. عرصه هایی که داعیه خودمختاری دارند و از این
جهت عرصه های تنگ دامنه شکل می گیرند . در این خصوص بحث قدرت و معرفت در مباحث بوردیو جای خود
را می یابد. بر اساس نگرش بوردیو عرصه های مختلف بر اساس میزان خودمختاری در طیفی قرار می گیرند که از
عرصه سیاسی به عنوان دارنده کمترین خودمختاری و پهن دامنه ترین عرصه و در نتیجه دارای منطق دوست/دشمن
آغاز می گردد و به عرصه علم که دارای بیشترین خودمختاری و تنگ دامنه ترین عرصه که تولیدات آن برای
تولیدگران و دانشمندان عرضه می گردد. و دارای منطق درست/نادرست می باشد ؛ می انجامد. در وسط طیف نیز
عرصه حقوق، هنر و ... قرار می گیرد.
از منظر بوردیو قدرت مدرن از رابطه میان عرصه ها و مصرف کنندگان ناشی می شود در حالی که قدرت
در جوامع پیشامدرن از رهگذر سلسله مبادله های بی واسطه میان فاعلان انسانی تحقق می یابد و با این تفکر از لوی
اشترواوس فاصله می گیرد
قدرت/ معرفت
به سوی مدرنیزم) مرزبندی عرصه ها(
معرفت قدرت
عرصه علم عرصه ها... عرصه هنر عرصه حقوق عرصه سیاسی
بیشترین خودمختاری کمترین خودمختاری
منطق درست/نادرست منطق دوست/دشمن
16
ز(استراتژی ایستا و مبارزه جوامع
به زعم بوردیو جوامع سنتی از استراتژی ایستا و جوامع مدرن از استراتژی مبارزه نوکیش و کهن کیش و
مبارزه برای خودمختاری عرصه ها از عرصه دین برخوردارند. جهان ایمان شاخصه جوامع سنتی و جهان گفتمان
شاخصه جوامع مدرن و برهم ریختگی مجدد عرصه ها شاخصه پست مدرن است.
نقد نظریه بوردیو بر اساس حکمت صدرایی
الف(ناکامی در تلفیق عاملیت- ساخت
تلاش بوردیو برای تلفیق عاملیت و ساخت ناکام مانده و به سمت ساختار گرایی چرخیده است و کنشگر را درگیر
جبری ساختاری دیده است. این مبنا با رویکرد صدرایی مورد مناقشه است که خاستگاهها و استعدادهای فطری و نه
صرفا استعدادهای مکتسبه از ساختار اجتماعی برای آدمی قائل است. بر مبنای حکمت صدرایی می تواند گزاره های
فرا اجتماعی و فرا تعلقات محیطی قائل شد که محک و ملاک درست و نادرست و سره و ناسره در همه دورانها است.
پس بوردیو گرچه مبنای کار خویش را گذشتن از ساختارگرایی عینیت گرا و به طور خاص گذر از اندیشه های لوی
اشترواس که ساختارهای ذهنی را تبلور ساختارهای عینی می داند، قرار داده است ولی در تلفیق عاملیت و ساختار
توفیق چندانی نداشته و به رغم طرح عملیات استراتژیک و رقابت با طرح فضاهای اجتماعی و عملیات درونی عرصه
ها توفیقی برای رهایی از ساختارگرایی نداشته است.
ب(مناقشه در ملاک تفکیک علوم
تردیدی در این نیست که جهان بویژه در قرن بیستم به سمت تفکیک عرصه و تجزیه علوم به عنوان مختلف روی
آورد و تلاش کرد تحت عنوان علمی و غیر علمی خواندن یافته های بشری مرزی میان یافته های علمی و غیر علمی
بیابد اما موضوع این است که ملاکی که برای این مهم بکار گرفت با خودبینی تمامیت خواه ناشی از درکی از علم بود
که از جامعیت و مانعیت روشی برخوردار نیست علوم مشاهدتی و تجربی نه برای تولید دانش قادرند همه پدیده های
ناظر به انسان و اجتماع را تبیین و معرفی نمایند و نه همراه نمودن آن با تفهم، آدمی را از شناخت بسیاری از مسائل
مورد نیاز بی نیاز می کند. بنابر این سوگمندانه باید گفت که روح و عمق مرزبندی علوم جدید نه برمنطق درست و
نادرست که بر پیش فرض و پیشداوری و سوگیری استوار است که دیگر آرا را بر نمی تابد. بنابراین روح این منطق به
همان منطق دوست و دشمن باز می گردد. آنچه را که از این منبع شناختی برخوردار نیست غیر علمی تلقی کرده و
حاضر به شنیدن استدلال آن و به رسمیت شناختن ان نیست. این در حالی است که در منطق صدرایی اولا موضوع
17
شناخت تعیین کننده منبع شناخت است و ثانیا با ارائه استدلال شفاف نیاز به وحی و نقل را به اثبات رسانده و با ترسیم
حدود و ثغور حقیقت از غیر آن راه حقیقت نمایی و خرافات را بسته است و با آزادگی و شجاعت آغوش خویش را
برای استماع هرگونه استدلال گشوده است.
گرچه پست مدرن مجدد به برهم زدن مرزبندی ساختگی مدرن دست می یازد و آن را مورد تردید قرار می دهد
ولی به دلیل عدم ابتنا بر منطق و نقطه عزیمت منطقی و مستحکم به فروپاشی همه یافته های بشری منجر می شود و
چیزی در قبال آن ارائه نمی دهد. روشنفکری بی ریشه و بی خانمانی تولید می کند که همه معارف و دستاوردهای
بشری را یکجا به حاشیه می راند.
ج(مناقشه در تفکیک گفتمان جوامع
اینکه در جامعه سنتی گفتمان ایمان حاکم است و معرفت بیشتر در معرض دخالت مستقیم قدرت قرار دارد نیز
واجد کلیت و فراگیری نیست. این رویکرد یک کاسه دیدن مبتنی بر همان رویکرد منفی و پیشداوری و تسلط منطق
دوست و دشمن بر این نوع نگاه استوار است که در نوشته پیشین آمد. پاره ای از علوم در جهان سنتی بویژه آن بخشی
از آن که به طور مستقیم متأثر از ادیان راستین همانند اسلام بوده است دارای منطق مستحکم درست و نادرست بوده و
اصولا پیش فرض هر دانشی بر این منطق استوار بوده است . بر این اساس علوم و دانش های مستحکمی در فلسفه و
انسان شناسی و ... شکل یافته که هنوز نیز از استدلال و برهان محکم برخوردار بوده و اندیشه های نو را به چالش می
کشد. در بینش صدرایی قدرت و سیاست علی الاطلاق از آن خداوند است و با توجه به اهمیت مضاعف آن بیش از
عرصه های دیگر به منطق درست و نادست مبتنی است. بر این قاعده است که امامت جامعه بر اصول و قواعد بسیار
دقیق و حساسی مبتنی است و مدینه های فاضله ترسیم شده از این اصول نظیر مدینه فاضله فارابی و اندیشه های
اجتماعی بزرگانی چون خواجه نصیر الدین طوسی از ارکان جامعه مطلوب سیاست و راهبری جامعه دانسته شده است.
بر این اساس ضرورت پالایش عرصه سیاست مقدم بر پالایش هر عرصه ای دیگر است.
از پیامدهای مرزبندی علوم تجزیه انسان و ناقص کردن فهم او از خود و جامعه خویش بوده است . رفع این
نقیصه با به هم ریختگی پست مدرن مرتفع نمی گردد ؛ چرا که فاقد منطق مبنایی و نقطه عزیمت و قدرت شناخت
جامع از انسان و محیط اوست. این کاستی تنها از رهگذر نظام معرفتی ممکن است که قادر به شناخت جهان و انسان
به عنوان یک کل به هم پیوسته بوده و خود را از ابزارهای شناختی متناسب با موضوع نظیر تجربه و وحی و نقل و ...
محروم نکرده باشد.
18
از منظر بوردیو بین استراتژی و مبارزه تفاوت وجود دارد. استراتژی را افراد به عنوان شیوه های مأنوس درپیش می
گیرند و در پی انباشت سرمایه نمادین هستند و وجود متن و زمینه ) عرصه و فضا( فرهنگی – اجتماعی ایستا و معینی
را فرض می گیرد در حالی که مبارزه میان جماعت های نوکیشی و کهن کیشی در گیر است و می تواند به تغییر
اجتماعی- فرهنگی بینجامد.
با سامان دادن به بحث شناخت شناسی دیگر نیازی به تفکیک میزان قدرت مانور کنش گران در جامعه سنتی و
مدرن با طرح بحث اقدام استراتژیک در جامعه سنتی و استراتژی و مبارزه در جامعه مدرن نیست . چه اینکه با پذیرش
میزانی از انتخاب و گزینش ورای ساختارهای محیطی کنش از نظر ماهیت در جوامع مختلف یکسان بوده ولی میزان
وابستگی ادمی به ساختارها متفاوت است . بی تردید در جوامع امروزی با کاهش تعلقات اجتماعی بر قلمرو کنش
کنشگران افزوده شده و امکان آگاهی افراد بیشتر شده است .
با این مبنا می توان گفت که تمایز مواجهه جوامع با محیط شان به میزان خودآگاهی فردی و اجتماعی آنها بستگی
دارد. در این خصوص تفاوتی ماهوی میان جوامع قدیم و جدید نیست. در صدر اسلام با تمایز دینی شاهد منازعه درون
خانوادگی و قبیله ای هستیم که بر اساس معیار بوردیو قابل تبیین شفافی نیست. همانطور که امروز " استحصال تمایز
مذهبی نتیجه یک نوع آگاهی است که در پرتو آن منافع و خصومت ها مجددا تعریف می شوند.") محمدی، 1382
: 152 ( و این تمایز امروز هم "تمایز معنی داری میان خود و غیر خود در ذهن مشترک این جوامع پدید آورده است.")
همان : 156 ( بر این اساس تمایز بخشی بین جوامع سنتی و جوامع مدرن در هویت رفتارها به عنوان دوست و دشمن
و درست و نادرست چندان موجهه تلقی نمی شود . منطق و برهان گرایی در فرهنگ و تمدن سازی اسلامی از ملاکات
اساسی شمرده می شود و بر مدار آن صلابت علمی- منطق درست و نادرست- همراه با مدارای رفتاری – پرهیز از
منازعات مذهبی و دینی به طور که این خصلت تمدن اسلامی را از تمدن های دیگر از جمله تمدن غربی که دست به
ایجاد گتو برای غیر خودی ها می زدند متمایز کرده است.- تولید تمدنی نمود که ویژگی ایمانی آن نه بر جهانی ایستا
بلکه بر پویایی و توسعه علوم و فنون اعجاب انگیزی استوار بوده است.
د(دو منطق جاری در طول تاریخ
مطالعات تمدنی بویژه مطالعه تمدن اسلامی حاکی از آن است که دو جریان همواره در طول تاریخ تاکنون وجود
داشته و دارد. یکی جریان های قبیله گرای مبتنی بر منطق دوست و دشمن که نمود مذهبی آن در جریانهای سلفی گری
از صدر اسلام تاکنون و از خوارج تا داعش و نمودهای علمی آن از خرافه گرایی و تصلب قرون وسطایی تا جریانهای
19
اعدام کننده دانشمندان چون گالیله تا جریانهای افراطی تجربه گرا و معاند با روش های معرفتی دیگر عقلی و وحیانی
قابل مشاهده است. و دیگر، جریانهای عقل گرا مبتنی بر منطق درست و نادرست و استدلال گرا که نمودهای آن در
سیره انبیای الهی و دانشمندان از قدیم تاکنون قابل عرضه است.
ه(نقد به تعین اجتماعی معرفت
بوردیو معتقد است که دانشمند اجتماعی همان قدر درگیر کشاکش زندگی هر روزه ای است که هر کنش گر دیگر
. بر این اساس او نیز در قید و بند ساختارها و طبیعت ثانوی در عرصه ها است و اسیر قید و بندهای بازارهای نمادین
است. پس نمی توان انتظار کنش بی غرض داشت چه اینکه کنش در درون ساختها و عرصه ها صورت می پذیرد. و
شخص جامعه شناس نیز از دام " تعین اجتماعی معرفت" رها نیست. و راهی که او برای برحذر داشتن جامعه شناس
از این تعین ارائه می کند علاقه به شناخت در جامعه شناس و امکان بازتولید واقعیت از سوی اوست. ولی چگونه علاقه
او به شناخت او را از دام تعین اجتماعی می رهاند. چگونه می توان مطمئن شد که جامعه شناس از تعین اجتماعی
رهیده است؟ در این باره بوردیو ملاکی ارائه نمی کند. این مشکل را هابرماس تلاش کرد با طرح کنش ارتباطی ممکن
الحدوث در جامعه مدرن برطرف نماید و لوکاچ نیز بر آن است که تنها در جامعه مدرن امکان آگاهی طبقاتی درباره امر
اجتماع ممکن است . و گیدنز نیز بر این باور است که در جامعه مدرن امکان تأمل کنش گران به صورت عقلانی و نه
مستتر و ضمنی به قواعد اجتماعی وجود دارد.
این موضوع نیز هم به رویکرد ساختارگرایی بوردیو باز می گردد و هم اینکه تلاش او برای رهایی جامعه شناس
از جبر اجتماعی را بی اثر می کند و در نهایت راهی برای برون رفت از موضوع و موجه نمودن نظر کارشناسی جامعه
شناس ارائه نمی دهد . برای حل این مسئله باید به بحث شناخت شناسی بازگشت و راهی برای مرزبندی معرفت نسبی
و معرفت مطلق یافت که این تلاش در شناخت شناسی اسلامی صورت پذیرفته و خوانندگان را به بحث اعتباریات
علامه طباطبایی به عنوان شاگرد مکتب صدرایی ارجاع می دهم. )علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله
ششم( بر اساس این رویکرد " چه بسیار ] اتفاق [ می افتد که انسان کارهایی را بواسطه عادت ]طبیعت ثانوی [ یا نادانی
یا عصبیت و مانند آنها انجام می دهد در حالی که خود می داند کاری غیر لازم یا بی خود و یا ناشایسته و نکردنی می
باشد.") علامه طباطبایی، بی تا : 316 ( پس غلبه ساختار بر عامل به نحوی که مورد نظر بوردیو است وجود ندارد. این
موضوع در معرفت شناسی اسلامی تفکیک ادراکات به ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری اعتباریات به دو قسم قبل از
اجتماع و بعد از اجتماع تبیین شده است.از جمله اعتباریات قبل از اجتماع انتخاب اخف و اسهل است . به این معنا که
20
افراد به سوی اموری گرایش دارند که برای او راحت تر است . توجیه رفتار مرد الجزایری برای ازدواج با دختر عموی
خود با این معیار این است که او آگاهانه تصمیم می گیرد با دختر عموی خود ازدواج کند ؛ چرا که دنبال دردسر نمی
گردد. پس" تأثیر این اصل در عادات و رسوم و لغات در انسان بسیار روشن است. انسان پیوسته می خواهد با سرمایه
کم، سود بسیار برد و با تلاش سبکتر ، کاری سنگین تر انجام دهد. " ) علامه طباطبایی، بی تا : 318 ( علامه در پاسخ
به این پرسش که "حقایق علمی مخلوق و تابع خود ما ] زندگی انسانی و اجتماعی [ است و یک ثبوت غیر قابل تغییری
ندارد" ) علیزاده، 1383 : 454 ( اینگونه پاسخ می دهند که " وصف مزبور )تغییر( مخصوص به یک سلسله ویژه ای
از معلومات و ادراکات است که مطابق خارجی آنها اجزای اجتماعی است که خود ما به وجود می آوریم ، و ناچار تا
تغییراتی که خود ما در اجزا و شرایط اجتماعی ایجادی خود می دهیم ، ادراکات ویژه آنها نیز تغییر می پذیرد. اما یک
سلسله ادراکاتی که مطابق آنها خارج از ظرف اجتماع است و با فرض وجود و عدم انسان مجتمع یا هر جانور زنده
اجتماعی به وصف تحقق و وجود موصوفند ؛ یعنی بود و نبود حیوان مدرک در واقعیت آنها مؤثر نیست ، آنها با اختلاف
محیط زندگی و تربیت و تلقین اختلاف پیدا نمی کنند.") همان : 454 ( بنابر این " علامه نشان داده اند که اگر نظریه
اعتباریات با نظریه فطرت گره نخورد به نسبیت اخلاق نفی اخلاقیات می انجامد.") سوزن چی ، 1389 : 113 ) 5
"بدین ترتیب علوم مربوط به آدمی به دو دسته علوم نظری و عملی ) حکمت نظری و حکمت عملی( تقسیم می شود.
حکمت نظری ، علوم مربوط به واقعیت نفس الامری وجود) از جمله وجود آدمی( است و حکمت عملی ، علوم مربوط
به عملی کردن و تدبیر و برنامه ریزی عملی و امور اعتباری... گزاره های تجویزی و حکمت عملی ریشه در گزاره های
توصیفی و حکمت نظری خواهند داشت و آنگاه توصیه هایی که در علوم انسانی وارد می شود، قابلیت بررسی معرفتی
و صدق و کذب پیدا می کنند.")سوزن چی ، 1389 : 114 - 115 )
و(نقد نفی ارزشهای جهان شمول
با اذعان به تأثیر پذیری آدمی از عرصه ها و شکل گیری طبیعت ثانوی ،و بر مبنای رویکرد انتقادی او ارزشهای
جهان شمول مورد تردید قرار می گیرد . در حالی که با معیارهای ارائه شده در معرفت شناسی از سوی اندیشمندان
مسلمان امکان شناخت مطلق و پیش از تعلقات و تعینات اجتماعی میسور است و بر مبنای عقل و فطرت می توان به
ارزش هایی که همچون گزاره های منطقی و ریاضی نمی توان در درستی آن تردید کرد در حوزه ارزشهای اجتماعی
ارائه کرد.
5 برای اطلاح بیشتر به بحث اعتباریات علامه و پاورقی های شهید مطهری بر کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مراجعه شود.
21
آنچه از حکمت صدرایی و مبانی انسان شناسی اسلامی و مطالعات اجتماعی و تاریخی می توان استنباط کرد این
است که روند کلی جهان انسانی به سوی افزایش آگاهی ها در حرکت است. این فرآیند را می توان در قالب فضا و
هویت " فرآیند غلبه احساسات؛ تعلقات اجتماعی و گزینش عقلانی " تحلیل کرد. )ر.ک.: خیری، 1389 : فصل فضا
و هویت " فرآیند غلبه احساسات؛ تعلقات اجتماعی و گزینش عقلانی "( بر مبنای این مدل تحلیلی از واقعیات جامعه
انسانی در مراحل نخستین زندگی فردی و اجتماعی بر پایه غلبه احساسات شکل می گیرد و به مرور با رنگ پذیری از
محیط اجتماعی تعلقات اجتماعی معیار و محرک رفتاری قرار می گیرد و با افزایش آگاهی های انسانی و برگشت حقیقی
به خویشتن گزینش های عقلانی ملاک نوع رفتار خواهد بود. در طول تاریخ ادیان آسمانی و غیر تحریفی تلاش کرده
اند آدمی را به فطرت خویش ارجاع دهند فطرتی که عقل را بها داده و آدمی را از هوای نفس که زاینده کینه و دشمنی
و تنازعات بی پایه و اساس است برحذر داشته اند. ابتنای رفتارهای فردی و جمعی بر هوای نفس و دوری از فطرت و
عقل امروز بیش از گذشته منطق اعمال را مبتنی بر دوست و دشمن قرار داده است. همانطور که در گذشته همراهی با
عقل و فطرت زاینده تمدنی بوده که منطق درست و نادرست را ملاک تشخیص حق و باطل قرار داده است.
22
با توجه به مباحث مطرح شده می توان مسیر و سیر آدمی را به شرح زیر ترسیم نمود:
مدینه فاضله مدینه غیر فاضله
نتیجه گیری:
سیر
آدمی
عرصه شناخت
ادراک/ بینش
عرصه اقدام/عادات
رجحان عقلانیت ذاتی
رجحان عقلانیت ابزاری
غلبه احساسات و عواطف
فطری
غلبه احساسات و عواطف
غریزی
گرایش مبتنی بر
نهادههای زیستی
هوای نفس
گرایش مبتنی بر
استعدادهای انسانی
)فطری(
مسیر
تکامل
انحطاط
23
از اقداماتی که می تواند در راستای رسیدن به نظریات جامعه شناختی بر پایه اصول و مبانی مستحکم
اسلامی انجام داد باز خوانی اندیشه های رایج و نقد آن بر اساس اندیشه های اندیشمندان مسلمان است.
حکمت صدرایی بانفوذترین و جامع ترین حکمتی است که دربردارنده ظرفیت پی ریزی اندیشه های ناب
اجتماعی اسلام است. این فلسفه امروزه به عنوان شالوده طرح نظریه انقلاب اسلامی و در مرکز اندیشه بومی
سازی دانش و ارائه الگوهای پیشرفت اسلامی قرار دارد. به هم آمیختگی فلسفه وشریعت به عنوان شالوده و
ساختار نظام اجتماعی اسلام این حکمت را متمایز نموده است.
از سوی دیگرپی یر بوردیو نظریه پرداز برجسته ای است که آراء او در کنار آراء هابرماس و گیدنز به
عنوان مهم ترین نظریه پردازان دوران معاصر در کانون توجه پویندگان مطالعات اجتماعی قرار دارد.
در این مقاله تلاش شد با تشریح اصولی ترین ارکان نظریه بوردیو در جامعه شناس فرهنگ با سنگ
محک حکمت صدرایی نقادی شود. با این هدف رویکرد تلفیقی بوردیو در باب عاملیت و ساخت و دیدگاه
او درباره تفکیک دانش و جوامع و موضوع اسارت در تعین اجتماعی مورد بررسی قرار گرفت. محصول این
مطالعه عبارت است از :
بوردیو گرچه تلاش کرده در رویارویی با لوی اشترواس عاملان اجتماعی را دارای استراتژی در عمل
نشان دهد که محصور در ساخت های اجتماعی نیستند اما در این راه توفیق چندانی نداشته و کفه ترازوی او
به سمت ساختگرایی سنگینی کرده است چرا که گرچه عاملان ترسیمی او نه کاملا آزاداند که بتوان بر طبق
تفهم معانی رفتار آنها شناخته شوند و نه صرفا مطیع ساختار های اجتماعی که با روش تبیینی راه شناخت آنها
هموار گردد ؛ ولی بوردیو با طرح اسارت در تعین های اجتماعی و آمادگی های مکتسبه برخاسته از عرصه ها
عملا پیشرفتی در تبیین موضوع نداشته است. این در حالی است که در اندیشه های اسلامی از جمله در حکمت
صدرایی با طرح نظریه فطرت و جایگاه عقل در نظام معرفتی و بحث انواع اعتباریات ما قبل و مابعد اجتماعی
راه برای اذعان به عاملیت انسانی هموار است.
بوردیو تلاش کرده در روند دانش و توسعه عرصه ها منطق حاکم بر ادوار را تشریح کرده و در این
مسیر حرکت از منطق دوست و دشمن به سوی منطق درست و نادرست را تبیین کند . این در حالی است که
او از این موضوع غفلت کرده که روح دانش محروم شده از منبع عقل و وحی به سمت قضاوت غیر منطقی و
غیر واقع بینانه از دانش های دیگر گرایش یافته و تنها خود را برخوردار از ملاک درست و نادرست توصیف
کرده و با دیگران به دشمنی پرداخته است . این درحالی است که با مبانی حکمت صدرایی منابع شناخت به
تناسب موضوعات توسعه یافته و اذعان به نفس الامر او را برخوردار از منطق و محک برای قضاوت درباره
درستی و نادرستی دانش قرار داده است. و در این رهگذر تکلیف تفکیک جوامع بوردیو نیز روشن می گردد
که نه بر مدار ایستایی و پویایی بلکه بر مدار دو جریان حاکم در طول تاریخ می توان جوامع را طبقه بندی
24
نمود که ترسیم مدینه های فاضله و غیر فاضله بر مدار عناصر فرا تاریخی و فرا مکانی با این هدف صورت
پذیرفته است.
م
نن ابع مآخذ:ابع و مآخذ:
اله بداشتی، علی ،) 1388 ( انسان شناسی صدر المتالهی ، ن مجله پژوهشهای فلسفی - کلامی، شماره
9 و 10 ,
بوردیو، پی یر ،) 1381 ( نظریه کنش، دلایلی عملی و انتخاب عقلان ، ی ترجمه مرتضی مردیها، تهران
، انتشارات نقش و نگار
پاتنام، رابرت،و دیگران) 1384 ( سرمایه اجتماعی ؛ اعتماد ، دموکراسی و توسعه، به کوشش کیان
تاجبخش، ترجمه افشین خاکباز و حسن پویان، تهران، نشر شیرازه
پارسانیا، حمید) 1391 ( جهان های اجتماع ، ی تهران، کتاب فردا
پارسانیا، حمید، ) 1387 ( رئالیسم انتقادی حکمت صدرا ، ی فصلنامه / علوم سیاسی / 1387 / شماره
42 ، تابستان
پناهی، محمدحسین. ) 1383 ش(. بررسی زمینهها و اهداف انقلاب اسلامی ایران بر اساس شعارهای
انقلا ، ب فصلنامة علوم اجتماعی. دانشگاه علامة طباطبایی، شمارة 11 و 12 ،
توسلی، غلامعباس،) 1383 ( تحلیلی از اندیشه پی یر بوردیو درباره فضای منازعه آمیز، نامه علوم
اجتماعی، شماره پیاپی 23 ) جلد 11 ، شماره 3 ، شهریور(
جوادی آملی، عبدالله، ) 1389 ( جامعه در قرآن، تفسیر موضوعی قرآن، تحقق:مصطفی خلیلی، قم
:انتشارات اسراء،
جوادی آملی ، عبدالله،) 1387 ( سیاست حکمت متعالیّه ، نشریّه پگاه حوزه ، 229
خواجه نصیری الدین طوسی،) 1360 ( اخلاق ناصری، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی علیرضا
حیدری، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی،
خورشیدی، سعید،) 1390 ( صورتبندی نظریة فرهنگ صدرایی )با الهام از دیدگاههای استاد
حجتالاسلام پارسانیا(،قم: معرفت فرهنگی-اجتماعی، شماره اول زمستان ص 152 - 129
خیری، حسن ) 1389 ( دین ، رسانه ، ارتباطات اجتماعی، قم : پژوهشگاه علوم . فرهنگ اسلامی
25
ریتزر، جرج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ هشتم، تهران ،
انتشارات علمی
سوزن چی، حسین، ) 1389 ( معنا، و راهکارهای تحقق علم دینی، تهران: پژوهشکده مطالعات
فرهنگی و اجتماعی
صدرالدین شیرازی ، محمّد بن ابراهیم ) 1383 (. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربع . ة جلد 1 ،
3 ، 4 . قم : منشورات مصطفوی
صدرالدین شیرازی، محمّد بن ابراهیم ) 1360 ش( اسرار الایا . ت تصحیح محمد خواجوی. تهران:
انجمن حکمت و فلسفه.
صدرالدین شیرازی، محمّد بن ابراهیم. ) 1354 ش( المبدأ و المعا.د تصحیح سید جلالالدین آشتیانی.
تهران: انجمن حکمت و فلسفة ایران.
طباطبایی، سید محمد حسین،) بی تا( اصول فلسفه و روش رئالیس ، م قم : انتشارات دفتر نظر اسلامی
وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم
طباطبایی، محمد حسین ) 1362 ( نهایه الحکمه،، قم: مؤسسه النشر الاسلامی االتابعه لجماعه
المدرسین
طباطبایی، محمد حسین،) 1387 ( بررسی های اسلام ، ی به کوشش سید هادی خسرو شاهی، قم:
موسسه بوستان کتاب
طباطبایی، محمد حسین،)بی تا( تفسیر المیزان ترجمه سیدمحمد باقر موسوی، قم: دفتر انتشارات
اسلامی، ج 2 ، 4 ، 9،10 ، 16 ،
علیزاده، عبدالرضا،حسین اژدری زاده، مجید کافی) 1383 ( جامعه شناسی معرفت؛ جستاری در تبیین
رابطه ساخت و کنش اجتماعی و معرفت بشری، قم : مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه،
فارابی، ابونصر محمد،) 1991 ( آراء اصل المدینه الفاضل ، ه چاپ ششم، بیروت: دارالمشرق،
کسل، فیلیپ؛ ) 1383 ( چکیده آثار آنتونی گیدن ، ز حسن چاوشیان،انتشارات ققنوس؛
لش، اسکات،) 1383 ( جامعه شناسی پست مدرنیز ، م ترجمه حسن چاوشیان، تهران، نشر مرکز
محمدی اصل، عباس،) 1388 ( نظریه های جامعه شناس ، ی تهران ، انتشارات جامعه شناسان
26
محمدی، رحیم،) 1382 ( درآمدی بر جامعه شناسی عقلانی ، ت تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران
مطهری، مرتضی،) 1389 ( مجموعه آثار، ج 13 تهران: صدرا
Ritzer, George, (2000)Classical Sociological,McGraww-Hill Com,
Review and Criticism of Pierre Bourdieu's Theory on the Sadraee Wisdom
6Hassan Kheiri
Abstract
At first, this article explained the theoretical foundations of Sadraee wisdom as a criterion for evaluation, then; it discussed the Bourdieu’s intellectual system and then is criticized his approach. In discussing the theoretical foundations of authenticity of individual and society, substantial motion, human truth, knowledge, integration and development-oriented nature based on Sadra’s point of view are expressed. However, some of the issues that are addressed in Bourdieu’s critical approach are: trying to eliminate the false opposition between objectivism and subjectivism; the study of habitus and sociologists’ experience in different fields of study as a scientific and academic world; Social actors are known as those who follow reasoning, not those who are condemn to mechanical forces and self-aware selectors and believed that hamitus is shaped within the space and fields; and fields are structures where strategies and fights are occurred within them.. Some of the subjects that are considered in Bourdieu's critique include the inability to integrate agency-structure, incomplete understanding of traditional and modern society and logic of behavior in these communities, and
Assistant professor, Islamic Azad University, Naraq Branch 6
27
offering a way to obviate determinism and social properties. Finally, it has been tried to present a more accurate report of the process of human society development by providing identity-environment theory, overcoming emotions, overcoming social belonging, rational selection, and presenting movement of individual and society model.
Keywords: Sadraee wisdom, Second Nature, different fields of study, agency-structure, social classes, social actors, social interests, rational selection, considerations

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۳ شهریور ۹۵ ، ۲۱:۲۲
حسن خیری

1
بسمه تعالی
بررسی جامعه شناختی قانون
" حمایت منکرحمایت از آمران به معروف و ناهیان از منکر "

"چاپ شده در دو فصلنامه علمی پژوهشی بررسی مسائل اجتماعی ایران، دوره2، شماره 6، پاییز و زمستان 94"
حسن خیری 1
چکیده:
قانون حمایت از آمران به معروف و ناهیان از منکر اخیرا از سوی مجلس شورای اسلامی به تصویب رسیده و در
روزنامه رسمی ابلاغ شده است. با این وجود رئیس جمهور به دلیل وجود پاره ای اشکالات از رهبری درخواست توقف
اجرای آن را کرده، ولی در نهایت شورای حل اختلاف صلاح را در اجرا و رفع نواقص آن دیده اند. از آنجا که این طرح
هم اکنون در دست بررسی است در این مقاله تلاش شده با رویکرد جامعه شناختی موضوع امر به معروف و نهی از
منکر به طور کلی و این قانون به طور خاص مورد بررسی قرار گیرد.
با توجه به ضرورت توجه به عناصر کنشگرایانه و ساختارگرایانه و اقتضاءات اخلاقی و قانونی در روابط و
مناسبات بین فردی و نظارت عمومی و غلبه فقه فردگرایانه قانون مزبور مورد بررسی قرار گرفت. و در عین تأکید بر
تمایز نظام ارزشمدار اسلامی که لازمه آن این است که نمی توان از احساس مسئولیت های فردی صرف نظر کرد، ارائه
قانونی که زیر ساختها و ساختهای اجتماعی را همزمان با اقدامات کنشی مورد توجه قرار دهد مورد تأکید قرار گرفت.
کلید واژه ها:
امر به معروف و نهی از منکر، قانون حمایت از آمران به معروف و ناهیان از منکر، کنشگرایی، ساختارگرایی،
فردگرایی، نظارت عمومی، حسبه، اخلاق، حقوق
1 استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد نراق
2
مقدمه:
امر به معروف و نهی از منکر دو فریضه الهی است که ملاک و شاخص جامعه اسلامی شمرده شده است.)آل
عمران: 1010 حج: (»؛ (امر به معروف و نهی از منکر یکی از صفات و ویژگی های انسان های مؤمن 38 - 41 ( ملاک
آل عمران/ (» برتری امت اسلامی 110 (راه انبیاء و صالحان است.)الحر العاملی، ج ۱۶ : ۱۱۹ ( قوام و پایداری دین به امر به
معروف و نهی از منکر است.) میزان الحکمه، ح ۱۲۶۸۸ ( بقیه اعمال نسبت به این فریضه چون آب دهان نسبت به دریا
است.) نهج البلاغه حکمت 374 ( جامعه ای که این فریضه را عیب بدانند جامعه بدی هستند.)الحر العاملی، ج 16 :
118 ( مسئولیتی همگانی است. )) فاضل مقداد، ج 3 : 170 )
روح امر به معروف و نهی از منکر به همدردی، همبستگی، تعارف و تعاون و احساس مسئولیت و امانت
داری باز می گردد. "مهمترین تضمین برای تحقق عملی حقوق بشر وظیفه نهی از منکر است. ")کوک، ج 2 :
810 )
همه جوامع برای حفاظت و پاسداری از ارزشهای مورد قبول خود، سیستمهایی دارند و از چیزهایی که
نمیپسندند جلوگیری میکنند.پس امر به معروف و نهی از منکر خاص جامعه مؤمنان نیست؛ منتها نگرش، دایره
و گستره اهتمام به این موضوع اجتماعی و عقلانی متفاوت است. به عنوان مثال، در کشور فرانسه، ورود
فیلمهای هالیوود را محدود کرده اند وتوجیه آنها این است که این نوع فیلمها، موجب تخرب فرهنگی است.
زنان در پارلمان هند به سینمای هالیوود اعتراض کردند که چرا اینقدر در معرفی زنان، لجام گسیخته است و
زنان بصورت عروسکهایی معرفی میشوند که این توهین به آنها است. لذا از دولت هند خواسته اند که در
چرخه فیلمسازی دخالت کند و اجازه ندهد که با شخصیت زن، بازی شود. در ژاپن اعتراض شده است که
بدلیل تعرضاتی که در مترو به حیثیت زنها می شود، باید بخش زنان و مردان از هم تفکیک شود. "سندی
قانونی مربوط به سال 1616 / 1025 در آلمان وظیفه قاضی محکمه ای را امر به حق و نهی از ناحق تعیین می
کند.")کوک، ج 2 : ص 889 - 887 ("گلدتسهیر در بحثی گسترده در مورد این وظیفه دو همتای آن خارج از
جهان اسلام را به عنوان شاهد ذکر می کند.یکی سازمان نظام ممیزی در آیین کنفوسیوس در چین بود؛ که می
توان نظام آشناتر ممیزی در دوران جمهوری روم را به آن افزود. هر دو سازمانهایی بودند مورد حمایت دولت و
به معنای دقیق کلمه می توان آنها را در ردیف سازمان حسبه اسلامی دانست. که خود موردی خاص از نهی از
3
منکر است. اما با مفهوم کلی اسلامی در مورد قدرت اجرایی مؤمنانی که در خارج از هرگونه چارچوب
سازمانی قرار دارند متفاوت است. ")کوک، ج 2 : ص 900 ("در بحث های آکویناس دو نوع نکوهش از هم
تفکیک شده است؛ نکوهش به خاطر گناهکار و دیگری نکوهش بخاطر مصلحت عمومی؛ دومی را نکوهش
قضایی می خواند.")همان:ص 912 ( "کنفوسیوس گفتاری دارد به این مضمون که آدمی باید دوستان را پند دهد.
اما اگر پاسخ ندادند از دست بردارد.")همان: ص 916 ( بیشتر بحث هایی که بطور مشروح در روایت آکویناس
آمده طبیعتا به سنت مسیحی و مخصوصا به شکل لاتینی آن اختصاص دارد. اما وجود این شباهت های کلی
موجب تعجب خواننده ای است که با آموزه های اسلامی نهی از منکر آشنایی دارد. نکوهش برادرانه یک وظیفه
است. اما نه وظیفه ای مطلق؛ نمی توان آن را بدون توجه به مکان و زمان انجام داد. و نباید ما خود را مأمور
بازرسی زندگی دیگران قرار دهیم. نکوهش یک گناهکار به خاطر خود آن شخص با هشدار های ملایم وظیفه
هر شخص نیکوکاری است. خواه فرومایه باشد خواه بلند پایه، هر چند این وظیفه بیشتر بر دوش بلند پایگان
است. از این رو فرپایه ای می تواند بلند پایه ای را نکوهش کند. به شرط آنکه این کار در خلوت به نرمی و به
شکلی مؤدبانه باشد و بدون گستاخی و خشونت اما اگر دین در خطر است باید آشکار بیان شود. ) همان: ص
907 - 908 ( دربحث های آکویناس دو نوع نکوهش از هم تفکیک شده است نکوهش به خاطر گناهکار و
دیگری نکوهش بخاطر مصلحت عمومی. دومی را نکوهش قضایی می خواند. ) همان: ص 912 ( ابن ابی الحدید
اشاره می کند که اعراب جاهلی نهی از منکر را می شناختند.و با استناد به این پیمان ] حلف الفضول [ این
موضوع را ثابت می کند. ) کوک، ج 2 : ص 894 )ابن ابی الحدیدج 19 ص 305 ))
پس امر به معروف و نهى از منکر، به معناى داشتن حساسیت قوى نسبت به وجود منکرات و عدم وجود
معروفها است. مسلمان متعهد یا آن کس که زندگى اجتماعى فعالى دارد، کسى است که همواره در پى تحقق
هنجارهاى دینى و آرمانهاى آن در جامعه است و تلاش می کند آنچه مایه تضعیف آنها مىشود، از میان برود. از این رو
خود را موظف مىداند تا به هوش باشد و براى تحقق معروفها بکوشد و در جهت نابودى منکرات عمل کند. این
حساسیت گسترده و عمیق بر حسب لزوم گاه بهصورت پند و اندرز است و گاه در قالب اقدام عملى و ارائه جلوه
درستى از معروف. گاه نیز ضرورت اقتضا مىکند که براى حفظ جامعه اسلامى و یا نشر آرمانهاى دینى که خود از
برترین معروفها است سلاح برگیرد و به دفاع از آرمان خود برخیزد. پس جهاد نیز یکى از نمونههاى امر به معروف
4
و نهى از منکر است. بعلاوه سرنوشت مشترک آدمیان آنان را به تکاپوی رفع موانع و ایجاد زندگی جمعی سالم تر سوق
می دهد. )محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، 3 ، 327 ( ضرورت حساسیت جمعی نسبت به پاره ای از امور،
اندیشمندی چون کوک غیر مسلمان را بر آن داشت تا با مشاهده بی تفاوتی جمعی نسبت به خانمی که در مترو
نیویورک مورد تعرض قرار گرفت، موضوع را پیگیری نموده و آن را در فریضه امر به معروف و نهی از منکر اسلامی
یافته و یکی از کتب مرجع و نسبتا جامع از منظر مذاهب اسلامی را عرضه نماید.
بر این مبنا، روح این فریضه نه به دخالت در امور دیگران بلکه به دخالت در اموری باز می گردد که به سرنوشت
مشترک آنان مربوط است. یا هشدار به دیگران است در انجام یا ترک اموری که مصلحت آنان را به دنبال دارد.
بحث امر به معروف و نهی از منکر به عنوان زیر بنایی ترین عنصر شکل گیری جامعه دینی سالها است که به بحث
جدی در ادبیات سیاسی و دینی اجتماعی تبدیل شده است. گاهی مشاهده می شود که آمرین و ناهین از سوی –
مخاطبان مورد ضرب و شتم قرار می گیرند و وضع قوانین در دستور کار مجلس قرار می گیرد و نیروهای انتظامی در
چندین نوبت عزم خویش را برای مبارزه با مظاهر فساد جزم کرده اند و موعظه و نصیحت نیز مکرر توسط متولیان دینی
و سیاسی وعلمای اخلاقی و تربیتی صورت می پذیرد مع الوصف کمتر شاهد اثر بخشی این اقدامات هستیم.
تاکنون شاهد تأسیس ستاد امر به معروف و نهی از منکر و تدوین قوانین مختلف مرتبط با این موضوع بوده ایم و
در آخرین اقدام قانون حمایت از آمران به معروف و ناهیان از منکر از سوی مجلس شورای اسلامی تصویب و ابلاغ شد
و مقرر شد در حین اجرا نگرانی های ناشی از اجرای این قانون مرتفع گردد. اینک این قانون مجدد در دست بررسی
است و نویسنده درصدد است برای کمک به این فرآیند از دریچه جامعه شناختی تاریخی و سازمانی و با رویکرد آسیب
شناسانه به واکاوی موضوع مبادرت ورزیده و بر این باور است که غلبه فردانگاری تکلیف در فقه، خود را به قانون
تسری داده و کم توجهی به رویکرد جامعه شناختی و مخاطب شناختی موجب کمی کارآمدی قوانین از این دست گشته
است.
در این مقاله تلاش می شود تا با ارائه مدلی ترسیم کننده جایگاه نظارتهای عمومی و قلمرو و محدودیت های آن به
نقد قانون مزبور مبادرت شود و این پرسش مطرح است که با رویکرد جامعه شناختی قانون " حمایت از آمران به
معروف و ناهیان از منکر" چگونه ارزیابی می شود؟
5
برای پاسخ به پرسش به بررسی و تحلیل امر به معروف و نهی از منکر در فقه و آموزه های اسلام پرداخته و
مواجهه تاریخی با این فریضه در حکومت های اسلامی به اختصار تشریح شده و با رویکرد جامعه شناختی مسئله
شناسی صورت پذیرفته و راهکارهایی نیز برای برون رفت ارائه می شود.
مسئله تحقیق
طی چندسال اخیر، شاهد باز شدن پرونده های بسیاری از ضرب و جرح آمران به معروف و ناهیان از منکر بوده
ایم. "از ابتدای انقلاب تا اواسط سال 1392 ، هشتاد و پنج جانباز آمر به معروف و ناهی از منکر گزارش شده است.")
خبرگزاری ایسنا( . در بهار سال 90 بود که اخباری مبنی بر مضروب شدن روحانی آمر به معروف مخابره شد. روز دهم
اردیبهشت ماه آن سال این روحانی در محدوده خیابان 30 متری نیروی هوایی دختر و پسری را دید که پس از نهی از
منکر به آنها، پسر جوان به سمتش حمله ور شد و با مشت به صورتش کوبید. شدت جراحات وارده و ضربه آن قدر
شدید بود که چشم چپ این روحانی را تخلیه کردند و در حال حاضر از چشم مصنوعی استفاده می کند .
چند روزبعد هم امام جماعت دانشگاه علوم پزشکی تهران در آستانه ی نابینایی چشم راست خود قرار گرفت .
25 تیرماه سال 90 در یکی از محلات شرق تهران، جوان 19 ساله ای در حین بازگشت از هیأت در حالی که
همراه چند نفر از شاگردان یک مدرسه بود به واسطه امر به معروف و نهی از منکر مورد ضرب و شتم قرار گرفت .علی
خلیلی پس از سه سال تحمل درد و رنج، در نوروز سال جاری جان خود را به دلیل جراحات وارده از دست داد .
23 تیرماه 92 نیز بانوی محجبه ای پس از امر به معروف به زن بی حجاب، در ماه رمضان مورد ضرب و شتم قرار
گرفت. این موارد، تنها مواردی هستند که در رسانه ها منتشر شده اند و موارد بسیاری از دانشگاه ها و اماکن فرهنگی و
عمومی و غیره وجود دارند که به گوش هیچ کس نمی رسند اما هستند و نمی توان آن ها را انکار کرد.
در خصوص امر به معروف و نهی از منکر در اصل هشتم قانون اساسی آمده است:"در جمهوری اسلامی ایران
دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منکر وظیفه ای است همگانی و متقابل بر عهده مردم نسبت به یکدیگر، دولت
نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت. شرایط و حدود و کیفیت آن را قانون معین می کند."
امام خمینی در سال 1358 به شورای انقلاب ضمن پیامی تشکیل یک اداره مستقل از دولت را که دارای شعبی در
کل کشور بوده و ناظر برتمامی اعمال دولت اسلامی و تمام اقشار مردم می باشد را خواستار می شود. ) امام خمینی،
صحیفه نور، ج 9 : 213 ( در سال 1372 مقام معظم رهبری در راستای اجرایی نمودن اصل هشتم قانون اساسی فرمان
6
تأسیس ستادی تحت عنوان " ستاد احیای امر به معروف و نهی از منکر "را صادر می کنند. و در سال 1383 در قوه
قضائیه آیین نامه ای تحت عنوان " آیین نامه ستاد پیشگیری و حفاظت اجتماعی " به تصویب رسید. عمده وظیفه این
ستاد در حوزه امر به معروف و پیشگیری از جرم بیان شده است. و در سال 1384 مصوبه ای تحت عنوان "
راهکارهای اجرای گسترش فرهنگ عفاف و حجاب " توسط شورای فرهنگ عمومی تهیه شد و به تصویب شورای
عالی انقلاب فرهنگی رسید. در سال 1389 برای بررسی تخصصی امر به معروف و نهی از منکر پژوهشکده ای زیر نظر
ستاد احیاء در قم تأسیس گردید.
با بروز حوادث ناگوار در اجرای امر به معروف و نهی از منکر و ناکافی دانستن ضوابط موجود، مجلس شورای
اسلامی چندین نوبت به ارائه طرح اقدام کرده است. در تاریخ های 2 / 3 / 89 و 20 / 4 / 91 طرح یک فوریتی حمایت از
آمران به معروف و ناهیان از منکر دو مرتبه با عنوان " طرح امر به معروف و نهی از منکر" در مجلس شورای اسلامی
اعلام وصول شد، ولی به نتیجه نرسید. در تاریخ 1 / 4 / 93 بار دیگر نمایندگان مجلس طرحی را با عنوان " حمایت از
آمران به معروف و ناهیان از منکر " با قید دو فوریت مطرح نمودند که با یک فوریت آن موافقت شد و قانون حمایت از
آمران به معروف و ناهیان از منکر در جلسه علنی مورخ 23 / 1 / 94 به تصویب نهایی رسید و در تاریخ 2 / 2 // 94 شورای
نگهبان آن را تأیید کرد و در تاریخ 9 / 2 / 94 از سوی رئیس مجلس به رئیس جمهور ابلاغ گردید.
مفهوم شناسی
» نهی « به معنای فرمان دادن و در خواست ایجاد چیزی؛و شأن، شیء، کار و حادثه بکار رفته است. واژه » امر « واژه
به معنای بازداشتن، منع کردن و نهایت رسیدن می باشد؛ زیرا نهی، برغایت و بلوغ دلالت دارد و نهایت هر چیزی،
غایت آن است.
صاحب جواهر معتقد است که معروف در اصطلاح، هر کار نیکی است که دارای صفتی زائد برحُسن باشد؛ در
صورتی که انجام دهنده، حُسن آن را شناخته یا برآن راهنمایی شود و در اصطلاح منکر هر کار قبیحی است که انجام
دهنده، قبح آن را شناخته یابر آن راهنمایی شود. )نجفی، جواهر الکلام، 21 ، 356(
نظارت)مصدرعربی( در لغت به معنی نگاه، بررسی و حفاظت دقیق است)لفت نامه دهخدا( « ناظر در اصطلاح
به شخصی گویند که عمل یا اعمال نماینده شخص یا اشخاصی را مورد توجه قرار می دهد و صحت و سقم آن عمل
یا اعمال را به مقیاس معینی که معهود است، می سنجد.") لنگرودی، ۱٣۶۸ : ٧٠۶ )
7
امر به معروف و دعوت به خیر : دعوت به خیر زبانی و توام با نرمی و آرامش و فاقد هرگونه امر و نهی است در
حالی که در امر به معروف و نهی از منکر امر و نهی مطرح است هر چند این دو نیز همراه با آرامش و قول لین باشد. به
عبارت دیگر دعوت به خیر ماهیت تعلیمی دارد ولی امر به معروف دارای ماهیتی امری و الزامی است که پس از مرحله
دعوت به خیر است.) صادقی، :ج 5 : 319 )
امر به معروف و نظارت عمومی : نظارت عمومی مشتمل بر چهار مرحله است : 1. تعلیم و تعلم 2. دعوت به حق
و خیر 3 . خثر خواهی و دلسوزی که آن را نصح گویند و 4 . امر به معروف و نهی از منکر.) عمید زنجانی، 1421 ق،
ج 1 : 237 - 238 )
امر به معروف و نصیحت ائمه المسلمین: نصیحت ائمه مسلمین از ابعاد مختلفی با امر به معروف و نهی از منکر
متفاوت است. در ماهیت متفاوتند امر همراه با لزوم و الزام است. در حالی که نصیحت تنها خیرخواهی است. قوام
نصیحت به انگیزه ها ی خیرخواهانه آن است و در امر به معروف و نهی از منکر این مهم چندان دخالتی ندارد.) امام
خمینی، بی تا، : 471 )
مبنای نظری بحث
فردیناند تونیس، جوامع را به لحاظ شاکله جوامع از نظر پایه های روابط و مناسبات بین افراد و ساختارهای جامعه
دو گونه دانسته اند. جوامع سنتی و تشکیل یافته در محیط های کوچک در قالب دهکده و روستا که در این جوامع افراد
یکدیگر را می شناسند و رابطه صمیمی و عاطفی بین آنها رواج دارد و در چنین جوامعی کنترل های اجتماعی در بیشتر
موارد غیر رسمی و مبتنی بر شرم و حیاء است. افراد پشتوانه عاطفی و مالی و جانی هم بوده و در سلسله مراتب سنتی
حریم افراد پاس داشته می شود و در مقابل جوامعی که در گستره وسیع تر در قالب شهر و بزرگتر از ان شکل می یابد و
در این جوامع روابط مبتنی بر عقلانیت و حسابگری و غیر عاطفی است و ضوابط و قوانین رسمی کنترل کننده است.
اتزیونی شاکله جوامع و سازمانها را در ماتریسی ترسیم کرده که بر اساس آن سه نوع قدرت را در سازمانها و
جوامع متمایز می کند: قدرت اجباری، قدرت مادی و قدرت هنجاری.او سه نوع رابطه بیگانگی، حسابگری و اخلاقی را
به ترتیب برای آن سه قدرت بیان می کند. زندان نمونه ای از وضعیتی است که قدرت در آن اجباری و رابطه متناسب
با آن بیگانگی است. بازار نمونه قدرت مادی و رابطه حسابگرانه و مراکز مذهبی و عضویت در احزاب نمونه مراکز با
قدرت هنجاری و رابطه اخلاقی است. )صبوری، 1374 : 191 )
8
چالمرز جانسون نظم اجتماعی را با توجه به عنصر ساخت مورد توجه قرار داده است. به اعتقاد او اجزای متشکله
یک نظام اجتماعی نمونه های رفتاری است که بر مبنای توقع و انتظار رفتار مشابه سایرین بروز می کنند. این اجزاء
شامل تکالیفی است که بین اعضای جامعه توزیع شده و از آنها به عنوان " نقش" های اجتماعی نام برده می شود. نقش
ها را هنجار های اجتماعی مشخص می سازند. هنجارها قواعد مثبت حاکم بر رفتار ها هستند و خصوصیت نقش های
مختلف را تعیین می نمایند. و خود یا توسط روند قانونگذاری ایجاد می شوند یا ناشی از آداب و رسوم هستند. و یا در
هر دو ریشه دارند. هنجارها، مشتق از ساخت ارزشی یک نظام اجتماعی و جزئی از آن بشمار می روند. بدین رو،
ارزشها را ثبات و استحکام می بخشند. کارآیی هنجارها در تنظیم رفتار های مربوط به نقش ها متأثر از درجه همسازی
بین ساخت ارزشی یک جامعه و محیط حاکم برآن است. تعادل یک نظام اجتماعی وابسته به درجه سازگاری بین ارزشها
و تقسیم کار در آن است. و از آنجا که این دو عامل تعیین کننده ساخت نظام جامعه نیز هستند، تغییر در آنها به تحول
در ساخت اجتماعی منجر می گردد، یک نظام اجتماعی سالم می تواند ساخت خود را بدون بر هم خوردن حالت تعالی
خود تغییر دهد. ) خیری، بررسی حداقل.. : 39 - 37 )
دورکیم وجدان جمعی را موجب انسجام اجتماعی می داند. این ادراک و احساسات و هنجارهای مشترک در
جوامع ابتدایی با کمی جمعیت و تقسیم کار ساده و با بساطت اخلاقی تحقق می یابد. به عبارت دیگر فرهنگ عمومی
این جوامع بر خرده فرهنگها و فرهنگ های تخصصی شکل گرفته در متن جامعه غلبه دارد. و حقوق کیفری و بازدارنده،
نماد این همبستگی و انسجام و ضامن نظم اجتماعی بشمار می رود. و در جوامع شهری دارای انبوه جمعیت، تقسیم کار
گسترده اجتناب ناپذیر بوده و آن تراکم اخلاقی و کاهش فراوانی احساسات و ادراکات هنجارهای مشترک را به دنبال
دارد. به عبارت دیگر فرهنگ های تخصصی و غیر مشترک غلبه می یابد و تفاوت ها برجسته تر می گردد. در این
جوامع نیز حداقل ادراک و احساسات مشترک و درک نیاز به پیوند اجتماعی فرهنگ عمومی مشترک انسجام – -
اجتماعی را ضمانت کرده و همبستگی در قالب حقوق ترمیمی و متولی جامعه پذیری افراد تجلی می یابد.
زتومکا، منشأ وحدت فردی و اجتماعی را عمدتا آرمانی و هنجاری ساخت اجتماعی می داند و محرک اولیه تغییر
در تحلیل نهایی را خلاقیت انسانی می داند. از این منظر، نظم اجتماعی محصول آرمانهای مشترک ) ارزش شناسی،
وجود شناسی، تکلیف شناسی و زیبایی شناسی(، هنجارهای مشترک ) هنجارهای اخلاقی، اجتماعی، رؤیه ای (، تعامل
مشبک ) روابط گفتاری، اجتماعی، سیاسی، مبادله( و مواضع اجتماعی مشبک ) ذهنیت، نقش اجتماعی، رتبه اجتماعی و
9
سرمایه اجتماعی ( است. پس نظم اجتماعی نتیجه نفوذ متقابل مجموعه های مشترک آرمانی و هنجاری با شبکه های
فرصتی و تعاملی کنشگران فردی و جمعی است. ) چلبی، : 35 - 36 )
اندیشمندان مسلمان نظیر فارابی نیز مدینه فاضله ترسیمی خود را بر چند رکن بنا کرده اند که عبارتند از: آگاهی و
معرفت آحاد افراد جامعه، تعاون، سعادت، عدالت، محبت و رهبری. بر این اساس آمیختگی و هماهنگی حکمت نظری
و حکمت عملی تمایز این جامعه از جوامع غیر فاضله است. به عبارت دیگر هم در این جوامع شناخت به مصالح و
مفاسد برای احاد افراد جامعه وجود دارد و هم اینکه آحاد افراد جامعه بدان پای بند هستند فارابی ارزشهای مشترک را
در چارچوب محبت و عدالت مورد توجه قرار داد، و بر این باور است که عامل اصلی همبستگی محبت است و استقرار
و استمرار آن در گرو عدالت است. محبت و دوستی موجب پیوند آحاد افراد جامعه شده و عدالت موجب پویایی و
استمرار آن میگردد. فارابی بر همین مبنا در سطوح ارتباطات خرد بر همبستگی بر اساس محبت تأکید می کند ولی
استمرار همبستگی را با ابتناء بر عدالت میسر می داند. و ارزشهای مشترک را در چارچوب محبت و عدالت مورد توجه
قرار داد، و بر این باور است که عامل اصلی همبستگی محبت است و استقرار و استمرار آن در گرو عدالت است.البته
همه اینها در حداقل ظرف اجتماعی به نام شهر قابل تحقق است. پس شهر او شهری نظیر شهرهای امروز جوامع مبتنی
بر عقلانیت و حسابگری و روحیه فردگرایی نیست.)رجبی، 1378 : بحث اندیشه فارابی( خواجه نصیر الدین طوسی
تعاون )همکاری مبتنی بر مساوات و اعتدال( را تنها ضامن نظم و اعتدال در جامعه و تأمین نیازهای طبیعی انسان
میداند، به نحوی که عدم تحقق آن به بینظمی و اختلال در جامعه و حتی نابودی نوع انسان منجر میشود. )همان :
155 )
شهید صدر نیز با ارائه نظریه استخلاف بر آن است که لازمه خلیفه الهی بودن آدمی آن است که اولا مسئولیت پذیر
باشد و ثانیا خود را امانت دار بداند و این دو عنصر او را به سوی آزادگی در رفتار و حریت هدایت می کند.) حکیم،
مجتمنا: 186 - 189 )
آنچه از این رویکردهای نظری و آموزه های اسلامی استفاده می شود این است که :
اول: در جامعه اسلام کنشگر قوام جامعه است. اسلام جامعه توده شده و بی تفاوت را بر نمی تابد. پس فرهنگ
سازی باید بر مبنای معرفت افزایی و آمادگی حضور فعالانه و مسئولانه افراد صورت پذیرد
10
دوم: جامعه اسلامی جامعه ای پویا است و تخصص گرایی و قانون گرایی را با ترسیم حق الله 2 به عنوان حق
الاجتماع و تضمین کننده حداقل وجدان جمعی که تولید نظم اجتماعی می کند، به رسمیت شناخته است. به رسمیت
شناسی بنای عقلاء و سیره متشرعه در این راستا قابل بیان است. انعطاف پذیری قانونگذاری متناسب با شرایط و البته
مبتنی بر اصول نیز بکارگیری الگوی کارآمد و منعطف را مورد تأیید قرار می دهد. بر این مبنا آنچه را موجب اختلال در
نظم عمومی و تضییع حقوق آحاد افراد جامعه گردد، بر نمی تابد. از این نظر اقدامات فردی جای خود را به قانون
گرایی و التزام بدان می دهد. کیفر مبتنی بر قانون و شرع و نه تشخیص فردی، اصلاح گری فردی و اجتماعی در قانون
گذاری به عنوان هدف قانون گذاری، بازدارندگی مجازات، کیفر به فراخور شخصیت مجرم و شرایط شخصی و
خانوادگی و تعادل میان جرم و کیفر نیز بر این خصلت می افزاید. و این نظام با شریعت سهله و سمحه به معنی آسان و
سهل و با قواعدی چون قاعده لاحرج، قاعده لاضرر، قاعده ید، قاعده سوق مسلمین، اصاله البرائه، حمل فعل مؤمن بر
صحت زمینه تحقق عقلانی می یابد.
سوم: جامعه از نهادها و سازمانهای مختلفی شکل یافته که برخی چون نهادهای مذهبی نظیر مسجد قاعده رفتار
اخلاقی بر آن حاکم است و برخی چون بازار، حساب و کتاب و قانون ضامن بقای آن است و برخی نیز چون
سازمانهای انتظامی و نظامی قاعده الزام و اجبار بر آن حاکم است. پس امر به معروف به عنوان تکلیفی شرعی و فردی
مبتنی بر حساسیت نسبت به معروف ها و منکرات در شاکله نمونه سازمانی اول حضور دارد؛ ولی در نمونه دوم و سوم
اساسا قوانین و الزامات تضمین کننده نظم سازمانی است و این دو فریضه به عنوان تکلیف همگانی مکمل آن ضوابط و
قوانین الزامی لحاظ می گردد.
– 2 جرایم در حقوق اسلامی به موارد زیر تقسیم میگردد:
– الف(حدود: مجازات معینیاند و حقالله شمرده میشود. لذا قابل اسقاط نیستند. بر مصلحت عمومی دفع فساد از جامعه و تأمین سلامت و امنیت
استوارند.جرایم مستوجب کیفر حدود ده مورد خلاصه میشود: ۱ زنا؛ - ۲ قذف؛ - ٣ شرب خمر؛ - 4 سرقت؛ - 5 محاربه؛ - ۶ ارتداد؛ - ٧ بغی؛ - ۸
لواط؛ - ۹ مساحقه؛ - ۱٠ قوادی ]سه جرم اخیر تنها در فقه جعفری از حدود شمرده میشوند[.این حقوق پایه نظم اجتماعی بشمار می روند. و -
لازم الاجرایند. مثلا در زنا اگر علنی شد زانی و مزنیه علیه نمی توانند بگویند ما به این عمل رضایت داشته ایم. الزاما افراد باید این حریم ها را
رعایت کنند.
– ب(قصاص و دیات: مجازاتی معیناند و حقالناس به حساب میآیند. لذا قبل مطالبه و اسقاط و تبدیلاند. اموری با غلبه جنبه شخصی بحساب
می آیند.
– ج(تعزیر: مجازات جرایم تعزیری نامشخصاند و قاضی در انتخاب آزاد است. و تعیین مصادیق آن در هر زمان به حاکم شرع واگذار گردیده
است.
11
چهارم: برقراری نظم عمومی پایدار مستلزم هماهنگی نظام هنجاری اخلاقی بر مدار محبت ونظام حقوقی بر مدار
قانون و عدالت است.
روابط انسانها"از نظر قلمرو شخصی یا اجتماعی داشتن رابطه
بر پایه مصالح اجتماعی"اجتماع بما هو الاجتماع بر پایه مصالح فردی
حق الله )حدود الهی( حق الناس
التزام به قانون بر پایه عدالت حد نصاب تعامل حقوقی:بر پایه عدالت
تشویق تعامل اخلاقی: ایثار و اغماض و..: بر پایه محبت
ساختار گرایی)در مفهوم واقعیت گرایان(
اجتماع ساخت و کنش کنش گرایی و )شکل گیری ساخت ذهنی با
فهم مشترک عموم مردم(
پنجم: ساختار متفاوت جوامع، مستلزم تفاوت در اقدام است. در جامعه دارای تعلقات اجتماعی قومی و قبیلگی
ملتزم سازی افراد با بهره گیری از کنترل های غیر رسمی و حیاء و اقتدار برخی افراد قابل تحقق است؛ در حالی که در
جوامع امروزی تعلقات قومی عشیره ای کاهش یافته و ساحت گزینش گری افراد افزایش یافته است بنابر این اثر -
بخشی کنترل های غیر رسمی کاهش یافته و کمتر می توان با بهره گیری از امور اخلاقی اصلاح رفتاری ایجاد کرد. ولی
نقش کنترل های رسمی سازمانی و تعلقات تشکیلاتی و حزبی و سازمانهای مردم نهاد افزایش یافته است.
نگاهی تاریخی به موضوع
امر به معروف به صورت سازمانی و دولتی و به عنوان وظیفه محتسب " نخستین بار در زمان مهدی خلیفه سوم
عباسی به وجود آمده هر چند تأسیس این سازمان در عهد امویان در شهر واسط هم گزارش شده است.در برخی دوره
12
ها این سازمان زیر نظر خلیفه و در برخی موارد زیر نظر قاضی رهبری می شد.")رضایی راد، 1384 ، ص 88 (" این
سازمان بر بیش از هفتاد مورد از رفتار های اجتماعی نظارت می کرد. از کارهایی چون : نظارت برامور اقلیت ها و
مبارزه با بدعت های اعتقادی و فقهی گرفته تا وضع خانه سازی، نظارت بر داروسازی و پزشکان و مکتب خانه ها و
رسیدگی به امور بازار که این امور به وسیله مأموران مخفی و آشکاری به نام عریف یا امین انجام می گرفت. البته در
بعضی دوره ها وظایف شهرداری ها و رسیدگی به مسائل رفاهی هم بر عهده حسبه قرار گرفت. ولی به رغم اعتقاد
پژوهشگرانی چون جرجی زیدان و برخی دیگر وظیفه اصلی سازمان حسبه امر به معروف مورد توجه قرار می گرفت.
")همان: 90 ("در کنار سازمان و نیروهای حسبه، سازمان شرطه، قاضی مظالم یا حاجب یا متصدی خراج و صاحب بیت
المال نیز فعال بوده اند. محتسب خلیفه را نهی از منکر می کرد و یا قاضی را از سهل انگاری در رتق و فتق امور مردم
باز می داشت. و هیچ کدام حق سرپیچی نداشتند و سخن او را به کار می بستند. تداخل کار محتسب و حاکمان موجب
شد تا بعضی از علمای اهل سنت کوشیده اند تا امر به معروف را به امور اخلاقی محدود سازند.و در کتاب های خود
بخشی از مسائل امر به معروف را ذکر نکنند و به جای آن نصیحت را وظیفه عموم مردم بدانند.")همان: 110 )
"در ایران در عصر غزنویان و سلجوقیان فعالیت حسبه به اوج خود رسید و در هر شهر و روستایی نماینده ای از
نمایندگان حسبه حضور داشت
در عصر صفویه در بسیاری از شهرهای بزرگ ایران یک محتسب وجود داشت و همه آنها زیر نظر محتسب
الممالک بودند و این نهاد سازمان و تشکیلات خاصی یافته بود.")همان : 111 ("کار امر به معروف و نهی از منکر در
حیطه اختیارات شیخ الاسلام قرار گرفت. محتسب در دوره صفویه دفتری داشت که در آن اسم تک تک نانوایان و
صاحبان سایر مشاغل و نشانی محل کار آنها به ثبت می رسید. حتی بعضی از صاحبان مشاغل موظف بودند که دکه
خود را در کنار دکه محتسب بنا کنند تا او از نزدیک بر کار آنها نظارت داشته باشد و آنها بدون اجازه محتسب حق
کسب نداشتند. همچنین محتسب مهری داشت که در صورت مصلحت به علامت تأیید بر روی کالای فروشندگان یا
نامه هایی که صادر می کرد؛ مهر می زد. و می گفت مهر به نامه زدن بهتر از بد گمان شدن است. ")همان: 120 - 121 )
"وزن کردن کالا ها و رعایت قیمت کالاها از جمله مواردی است که محتسب انجام می داد. عریف به عنوان
کارشناس محتسب فعالیت می کرد. و نیز نماینده یا وکیل هر صنف با محتسب مرتبط بود که دار الوکاله را بوجود آورد.
")همان: 122 ( "وظیفه قضاوت هم بین سه نفر تقسیم می شد: قاضی، قاضی مظالم و محتسب. قاضی عهده دار حل
اختلافاتی بود که با دین ارتباط داشت؛ محتسب در مسائلی دخالت می کرد که به امنیت و نظم عمومی مربوط می شد و
13
حل و فصل آن محتاج سرعت بود و حل قضایایی که قاضی و محتسب از آن عاجز می ماندند بر عهده قاضی مظالم
بود. مانند رسیدگی به اختلاف میان مردم و مسئولان." )همان: 124 ("در بعضی از منابع تاریخی آمده است که حسبه
برای حفظ موقعیت خود از دولت مردان اطاعت محض می کرد و دخالت های مغرضانه و نامشروع در امور جزئی مردم
روا می داشت و علاوه بر دخالت های خشن و نامناسب در امور اقلیت های مذهبی به کشتن کسانی می پرداخت که
عقیده آنها را قبول نداشت و یا به اعتقاد ایشان مشکوک بود ")همان: 180 (" این که حتی در ایران عصر حاضر هم از
خطر سیاسی شدن نیروی انتظامی گفت و گو می شود نشان دهنده این مطلب است که خطر سیاسی شدن امر به معروف
خطری نیست که محدود به یک زمان یا یک مکان یا محدوده ای خاص باشد و در هر زمان و مکانی می تواند اتفاق
بیفتد.")همان: 181 ( شاید به همین دلیل است که بر خلاف فقهای اهل تسنن فقهای شیعه از عنوان حسبه استفاده نکرده
و همان عنوان امر به معروف و نهی از منکر را به کار برده اند.
امر به معروف و نهی از منکر در مباحث فقهی
و آنو ارزیابی آن :
سنت فقهى ما بر این قرار است که مباحث امر به معروف در کتاب الجهاد و به عنوان بخشى از آن نقل مىشود.از
نظر فقهای شیعه نظیر شهید دوم در روضه البهیمه ج 2 ص 234 ، شیخ طوسی در الاقتصاد ص 147 ، شهید اول در
الدروس الشرعیه ج 2 ص 118 ، کاشف الغطا در کشف الغطا ص 419 و شیخ انصاری در المکاسب ص 18 و
المکاسب المحرمه ج 1 ص 204 امر به معروف و نهی از منکر واجب عقلی است. برخی گفته اند طبق اجماع واجب
نقلی است
از نظر برخی فقها این دو فریضه واجب کفایی اند و با انجام و اقدام برخی از دیگران ساقط می شود؛ چرا که
غرض شارع وقوع معروف یا ارتفاع منکر است که با انجام عده ای محقق می شود. و طبق نظر دسته ای دیگر از فقها
وجوب آن عینی است؛ چرا که اصل در وجوب وجوب عینی است.)جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 21 ، ص:
359 )
غالبا فقها براى این فریضه چهار شرط را برمىشمارند :. 1 شناختن معروف و منکر؛ 2 احتمال تأثیر؛ 3 اصرار بر ادامه
منکر و ترک معروف؛ 4 موجب مفسده نبودن اجراى آن؛ برخی شرط پنجمی اضافه کرده اند و آن پایبندى آمر و ناهى به
گفتههاى خویش است.
14
لازمه این شرایط آن است که با رویکرد کنشگرایی و فردگرایانه و نه فقه اجتماعی و رویکرد ساختارگرایانه موضوع
مورد توجه قرار گیرد. به عبارت دیگر خطاب به آحاد افراد جامعه است که در مواجهه با دیگران تشخیص دهند که
تکلیف آنها نسبت به موضوع چیست؟ آیا مخاطب آنها تأثیر پذیر هست یا خیر؟ و آیا خطری آنها را تهدید می کند یا
خیر؟ این شرایط به شرطی تحقق می یابد که فرد مخاطب خود را بشناسد و این وضعیت در جوامع شهری امروزی به
عنوان تعهد نسبت به شهروندان ناشناخته قابل تحقق نیست و تکلیف ساقط می شود.
لازمه عقلی بودن این دو فریضه آن است که مکلف از آگاهی کامل نسبت به موضوع برخوردار باشد و به تمام
جوانب موضوع احاطه داشته باشد و این به معنای آن است که تا مکلف تکلیف را نشناسد تکلیفی بر او نیست. بر این
اساس در بین فقها در خصوص اینکه علم داشتن شرط وجوب است یا شرط واجب اختلافی است.در صورتی که شرط
وجوب باشد مثل شرط استطاعت است برای وجوب حج. پس جاهل معذور است و در صورتی که شرط واجب باشد
مثل تحصیل طهارت است برای نماز. پس شخص تا هنگامی که ناآگاه است، جایز نیست اقدام به امر و نهی کند، لیکن
این فریضه بر وی واجب است، همان طور که نماز بر هر مکلفی واجب است، حتی بر کافر و شخص فاقد طهارت، اما
انجام آن از طرف او صحیح نیست )زین الدین بن علی العاملی، 1414 ه، 3 : 101 - 1 - 02 )
در خصوص شرط احتمال تأثیر نیز رویکرد فردی بر فقه حاکم بوده و عمدتا احتمال تأثیر را به معنای تأثیر بر
شخص و مصداق مورد امر و نهی دانسته اند؛ در حالی که با رویکرد فقه اجتماعی احتمال تأثیر می تواند به معنای تأثیر
در سطح جامعه مطرح باشد که نفس زنده بودن این فریضه و تأثیر مجموعی اقدام به این فریضه می تواند مؤثر واقع
شود.بنابر این با رویکرد اجتماعی به این تکلیف نمی توان امر به معروف را بی تأثیر دانست و دست کم اینکه با اجرای
این تکلیف پویایی جامعه دینی و زنده بودن احکام الهی به منصه ظهور می رسد. به نظر می رسد با رویکرد اجتماعی
این موضوع را می توان با دو رویکرد بررسی نمود
الف( رویکرد طریقی؛ به این معنا که اثر بخشی ایفای این تکلیف مورد توجه قرار گیرد.
ب( رویکرد موضوعی؛ به این معنا که احیاء این فریضه به خودی خود مورد توجه قرار گیرد و نشان داده شود که
مردمی هستند که نسبت به حاکمیت ارزشهای اسلامی حساسند و جامعه بی تفاوت نیست. در این رویکرد اثر بخشی در
موضوعات فردی و اجتماعی متفاوت است. در موضوعات فردی اثر بخشی با تأثیر روی مورد خاص سنجیده می شود
و حال آنکه در اثر بخشی در موضوعات اجتماعی اثر بخشی لزوما به معنای اثر مترتب بر مورد نهی و امر سنجیده نمی
شود. چرا که در اینگونه موارد ممکن است چه بسا اثری بر یک مورد مترتب نباشد ولی تکرار آن از سوی افراد مختلف
15
فضا را بر منکر و ایفای معروف بگشاید. وانگهی گاهی خود فضا سازی و نشان دادن حساسیت موضوعیت دارد گرچه
به ظاهر اثری مستقیم بر این اقدام مشاهده نشود. گاهی نهی از چیزی ممکن است موجب شود از وخیم تر شدن اوضاع
پیشگیری کند و متخلفان فردی یا سازمانی را از توسعه اقدامات ناشایست محتاط کرده و باز دارد.
بر این اساس برای انجام این فریضه دو عرصه را باید از هم تفکیک کرد:
الف( عرصه تعاملات و ارتباطات فردی، خانوادگی، صنفی : آنچه از شرایط امر به معروف و نهی از منکر که عموما
در کتب فقهی مورد توجه قرار گرفته به این عرصه ناظر است. از جمله : آگاهی آمر به معروف و ناهی از منکر؛ احتمال
ترتیب اثر؛ منتفی بودن احتمال خطر و..
ب( نظام اجتماعی و توجه به کلیت مصالح جامعه در این عرصه معیار " اهمیت "موضوع است در این صورت
ممکن است جانها به خطر بیفتد ولی چون قضیه مهم است منعی ندارد چون قیام امام حسین ) ع( برای اقامه امر به
معروف و نهی از منکر در سطح جامعه
در عرصه توجه به مصالح کلان جامعه و کلیت جامعه نیز شرایط مختلفی متصور است از قبیل توجه به نوع
حاکمیت. بدیهی است در زمان حاکمیت مشروع اسلامی چون حاکمیت ولایت فقیه شرایط متفاوتی برای اجرای این
تکلیف وجود دارد و باید ملاحظات ویژه تقویت و همسویی با نظام مورد اهتمام قرار گیرد اما در زمان حاکمیت استبداد
و حاکم نامشروع شرایطی چون تقیه در وقت مقتضی و حفظ جان و مصلحت در جای خود قابل بررسی است و همه
اینها به مقتضای شرایط متفاوت بوده و از منطق نظام سیستمی اسلام در اولویت بندی به امور تبعیت می کند. لذا نمی
توان نسخه ای واحد پیچید و مسائل را با ساده انگاری دسته بندی کرد.
در برخی روایات بر وجود قدرت در ایفای این فریضه تأکید کرده است. "مرحوم شیخ انصاری نیز معتقدند اگر امر
به معروف و نهی از منکر نیاز به قدرت و ولایت و حکومت داشت واجب است که به سراغ تشکیل قدرت رویم و
حکومت تشکیل دهیم." ) قرائتی : 27 ( شیخ طوسی در تهذیب معتقدند که امر به معروف و نهی از منکر بر همه واجب
نیست بلکه بر قوی مطاع عالم به معروف و منکر واجب است. چرا که قرآن فرمود ولتکن منکم امه یدعون..)آل
عمران: 104 (یعنی تکلیف مختص عده ای خاص است.
از شرایط ایفای این فریضه، طبق نظر فقها، نبود احتمال خطر برای آمر به معروف و ناهی از منکر است. اگر چه اشتراط
امن از ضرر با دلائل محکمی چون قاعده لاضرر و احادیث صریح قابل تأیید است در مقابل این ادله احادیث دیگری نیز
داریم که فرار از امر به معروف را به بهانه وجود ضرر و عذر تراشی هایی از این دست سرزنش کرده و کسانی را که
16
برای این وظیفه خود را به خطر انداخته مورد تشویق و ستایش قرار داده اند.)حر عاملی، ج 11 ص 401 باب 2 از ابواب
الامر النهی حدیث 6 )
بعلاوه این رویکرد فردگرایانه توجیهی برای ورود در جایی که خطر جدی آدمی را تهدید کند، باقی نمی گذارد و
حال آنکه در مسائل مهم و مبارزه با جائران بی تردی خطر جانی و مالی محرز است. این نقیصه فقهی در اندیشه فقهی
امام خمینی جبران شده و ایشان معتقدند که موضوع اگر از امور مهم جامعه اسلامی همچون حفظ نوامیس مردم و محو
اسلام و امحاء بعضی شعائر دینی بود؛ در این صورت معیار ملاحظه اهمیت موضوع است، نه خطر داشتن و بیم جانی و
امثال آن.) امام خمینی، تحریر الوسیله، ج 2 ، بحث امر به معروف و نهی از منکر( شهید صدر به دو ساحت خرد و کلان
اجرای امر به معروف و نهی از منکر اشاره می فر ماید : " گاهی مراد از امر و نهی تذکرات و موعظه فرد به فرد و درباره
کارهای شخصی است نظیر اینکه کسی که غیبت می کند و شما او را از این کار نهی می کنید در این امر و نهی شرط
احتمال اثر و نبود خطر جانی قابل قبول است و گاهی مراد امر به معروف و نهی از منکر جلو گیری قاطع از بدعت ها،
انحرافات فکری و عملی و سیاسی جامعه، مفسدین فی الارض و احقاق حق و حذف باطل از جامعه و تغییر نظام رژیم
فاسد است. در این موارد شرط نبود خطر مطرح نیست و اگر جانها و مالها فدا شود تا قانون خدا عمل شود ارزش
دارد.") قرائتی : 45 )
اصرار مرتکب منکر بر کار خلاف نیز حاکی از این است که تکلیف در مواردی است که مکلف مخاطب خود را
می شناسد و او را زیر نظر دارد و بر این اساس در مورد افراد ناشناس نمی تواند در این خصوص قضاوتی داشته باشد.
است.
بی نظمی و اختلال نظام از آسیب های مترتب بر روش انفرادی در اجرای این فریضه است. " این جاست که می
توان دریافت که چرا برخی از علمای شیعه وجوب امر به معروف را و بعضی دیگر مرحله عملی و یدی آن را به اذن
حاکم شرع مشوط دانسته اند.") رضایی راد، 1384 ، ص 73 )
بر خلاف رویکرد غالب فقهی در روایات با رویکرد ساختارگرایی نیز به موضوع امر به معروف و نهی از منکر
توجه شده است.به این معنا که بستر ها و زمینه ها و ارکان جامعه باید طوری طراحی شود که زاینده نیکی ها و باز
دارند زشتی ها باشد. بر این اساس:
 " منکر مثل آتشی توصیف گردیده است که اگر با نهی خاموش نشود همه چیز را می سوزاند )بحار
الانوار ج 14 : 308 )
17
 با امر به معروف و نهی از منکر، جامعه از حاکمیت اشرار مصونیت می یابد. ") بحار، 97 : 72 )
 خداوند فرزندان را به کردار پدران مورد عتاب و انتقاد قرار می دهد.) آل عمران : 183 )
 با اینکه شتر صالح را یک نفر کشت این عمل به قوم نسبت داده می شود.)شمس: 14 )
 گناه در جامعه مثل سوراخ کردن کشتی در دریا توصیف می گردد که خسارت آن تنها فرد مجرم را در بر
نمی گیرد.
 پس با اقامه امر به معروف و نهی از منکر جامعه در امنیت قرار می گیرد و جاده ها امن و در آمدها حلال
و حقوق مردم اداء می شود. )کلینی، الفروع من الکافی، ج 5 ، باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر،
روایت 1 ، ص 55. )
مروری بر قانون مزبور
قانون حمایت از آمران به معروف و ناهیان از منکر، مشتمل بر 24 ماده و نوزده تبصره است.در این قانون معروف
و منکر عبارت دانسته شده از هرگونه فعل، قول و یا ترک فعل و قولی که به عنوان احکام اولی و یا ثانوی در شرع
مقدس و یا قوانین مورد امر قرار گرفته و یا منع شده است. امر به معروف و نهی از منکر در این قانون ناظر به رفتاری
است که علنی بوده و بدون تجسس مشخص باشد. و مراتب آن طبق رویه متداول در فقه عبارت است از قلبی، زبانی،
نوشتاری و عملی که مراتب زبانی و نوشتاری آن وظیفه آحاد مردم و دولت است و مرتبه عملی آن در موارد و حدودی
که قوانین مقرر کرده تنها وظیفه دولت است. بر اساس این قانون در اجرای امر به معروف و نهی از منکر نمی توان
متعرض حیثیت، جان، مال، مسکن، شغل و حریم خصوصی و حقوق اشخاص گردید، مگر در مواردی که قانون تجویز
کند و نمی تواند به عنوان امر به معروف و نهی از منکر به اعمال مجرمانه از قبیل توهین، افترا، ضرب، جرح و قتل
مبادرت ورزید. مرتکب طبق قانون مجازات اسلامی، مجازات می شود.
در ماده 8 این قانون، حق دعوت به خیر، نصیحت، ارشاد در مورد عملکرد دولت به مردم داده شده و طبق ماده 9
اشخاص حقیقی و حقوقی حق ندارند در برابر اجرای امر به معروف و نهی از منکر مانع ایجاد کنند. ایجاد مانع
مستوجب محکومیت به حبس تعزیری یا جزای نقدی درجه هفت می گردد.
18
در ماده 10 با نام بردن از برخی دستگاههای متولی فرهنگ سازی نظیر آموزش و پرورش، وزارت علوم، سازمان
صدا و سیما و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی از آنها خواسته است تا در جهت بالا بردن سطح آگاهی مردم از طریق
آموزش و اطلاع رسانی اقدام کنند.
در ماده 11 نیز، قوه قضائیه را مکلف به رسیدگی به جرائم موضوع این قانون با تأسیس شعب ویژه کرده است. و
در تبصره آمده است که آمران به معروف و ناهیان از منکر مشمول حمایت های قضایی موضوع ماده 4 قانون حمایت
قضایی از بسیج می گردند.
در ماده 12 برخی نهادها از قبیل وزارت خارجه موظف شده اند که اتباع خارجی را قبل و حین ورود به کشور
نسبت به قوانین و مقررات و رعایت شؤون اسلامی آگاه کنند.
در ماده 13 مقرر شده که در مواردی که جانی شناسایی نشده و یا تمکن مالی نداشته باشد دیه از محل تبصره ماده
9 این قانون وجوه در اختیار ستاد پرداخت گردد. – –
در ماده 14 آمده است که سازمانهای مردم نهاد مطابق اساسنامه آنها در زمینه امر به معروف و نهی از منکر می
توانند مطابق ماده 66 قانون آیین دادرسی کیفری و تبصره های آن اقدام کنند.
در ماده 15 نیز آسیب دیدگان جسمی و جانی بابت امر به معروف و نهی از منکر مشمول قانون جامع خدمات
رسانی به ایثارگران دانسته شده اند.
برای اجرای این قانون در ماده 16 ستاد امر به معروف و نهی از منکر پیش بینی شده است که 12 وظیفه نظیر
سیاست گذاری، آسیب شناسی، تعیین الگوهای رفتاری، زمینه سازی مشارکت مردمی، رصد اقدامات، تدوین راهبردهای
آموزشی، آموزش و پژوهش و ترویج فرهنگ امر به معروف و نهی از منکر، شناسایی ظرفیت ها، حمایت از اقدامات
قانونی و ارائه گزارش سالانه به مقام معظم رهبری و قوای سه گانه را بر عهده دارد.
بر اساس این قانون وزارت کشور موظف شده نظر مشورتی ستاد را در ارائه مجوز فعالیت به سازمانهای مردم نهاد
که بخواهند در این زمینه فعالیت کنند، اخذ نماید. و مراجع ذیربط، هرگاه بدون عذر از صدور مجوز استنکاف کنند
مستوجب مجازات موضوع ماده 570 قانون مجازات اسلامی شناخته شده اند. در تبصره نیز آمده که وظایف ستاد نافی
وظایف وزرا و مسئولان نیست
در ماده 19 اعضای ستاد در سه رده کشوری، استانی و شهرستانی تعیین شده اند. بر اساس آن یکی از ائمه جمعه
موقت تهران ریاست ستاد را برعهده خواهد داشت و برخی وزارت خانه ها و رئیس صدا وسیما، سازمان تبلیغات،
19
فرماندهی نیروی انتظامی، رئیس بسیج، دبیر ستاد ائمه جمعه عضو این ستاد خواهند بود. و متناظر آن ستادهای استانی و
شهرستانی تشکیل می گردد.
در مواد پایانی نیز بر ارائه گزارش به مراجع ذیربط تأکید شده است.
پس از ابلاغ قانون از سوی مجلس، اشکالات و ایراداتی بر این قانون گرفته شد و در نهایت مقرر گردیده قانون
اجرا شود و اصلاح و تدوین قانون جامع امر به معروف و نهی از منکر نیز پیگیری شود.
نقد و ارزیابی قانون
" حمایت منکرحمایت از آمران به معروف و ناهیان از منکر "
اصولا در مدل نظام ارزش مدار ایران برای راهبری و نظارت، ابعاد حقوقی و قانونی با ابعاد اخلاقی آمیخته شده
است. استانداران به عنوان نهاد قانونی و دارای حوزه مسئولیتی مشخص در کنار ائمه جمعه با ساختار نظارتی و اخلاقی،
حضور نمایندگان رهبری در دستگاههای نظامی و غیر نظامی، حضور مربیان پرورشی در کنار آموزگاران، کارکرد سیاسی
هیآت مذهبی به صورت غیر رسمی در کنار تحزب گرایی نمونه هایی از این آمیختگی است. بعلاوه استفاده از نیروی
مردمی تحت عنوان تظاهرات و راه پیمایی در موضوعات مختلف از جمله مسائل سیاسی همواره مورد توجه دولت
مردان بوده و به عنوان شاخصی از مردم سالاری دینی و اقتدار ملی تلقی گردیده است. از این نظر ساختار نظام اجتماعی
و سیاسی ایران قابل مقایسه با دیگر جوامع نیست. جامعه ای که هم از ظرفیت و نیروی عظیم مردمی بهره می برد و هم
خود را در قالب نظامی قانونی و مبتنی بر ضوابط مستند و مکتوب مدنی و کیفری بازشناخته است. بنابراین در ساختار
حکومتی و سیاسی و نظام اجتماعی وجود نهادهای رسمی و غیر رسمی نظارتی به رسمیت شناخته شده است. الگوهای
مدینه فاضله ارائه شده از سوی اندیشمندان اسلامی نیز با تأکید بر آگاهی های مردمی و تعاون بین آنها و شناخت
سعادت حقیقی و ضرورت راهبری به سوی سعادت جامعه مقتضی حضور مردمی و وجود عناصر قوی احساس
مسئولیت اجتماعی آحاد افراد جامعه است. بنابر این در این مدل سازی گریزی از ایجاد فضای تحرکات مردمی نیست.
به رغم آنکه از روز نخست استقرار جمهوری اسلامی وجود تشکیلاتی برای نظارتهای عمومی و نظارت بر مردم
مورد بحث بوده است با این وجود از چند جهت تأسیس تشکیلات رسمی با احتیاط روبرو بوده است. یکی آنکه امر به
معروف و نهی از منکر سه وجهی است و بیانگر نظارت مردم بر دولت، مردم بر مردم و دولت بر مردم است. این ماهیت
قابل اجرا در قالب وزارتخانه ای که عمدتا یک بعد را پوشش می دهد؛ نیست و دیگر آنکه جمهوری اسلامی تجربه
دولت های اسلامی گذشته را پیش رو داشت و اجرای این فریضه با تأسیس امور حسبه و امثال آن که صرفا دارای
20
ماهیت دولتی بوده است؛ موفق نبوده است. از این نظر به طرح تشکیلاتی تحت عنوان ستاد و آنهم با زعامت ائمه جمعه
بسنده کرده است.و در این قانون نیز این مؤلفه حفظ شده است. با این وجود، این ستادها نتوانسته به نیازهای عرصه
نظارت عمومی پاسخ دهد و محصول آن تلاش برای تصویب قانون در این خصوص بوده است و آخرین تلاش هم با
ناخرسندی رئیس جمهوری مواجهه شده است.
این قانون، نیز، به رغم وجود عناصر مقوم کنشگرایی و ساختارگرایی، فاقد رویکرد مشخصی درباره نوع جامعه و
سازمان و مخاطب است. رویکرد فقه فردی بر این قانون نیز حاکم است و به بیان روابط بین اشخاص پرداخته و از
ترسیم زیر ساختها و ساخت های مناسب برای تسهیل فرآیند اجرای این فریضه بی بهره و یا کم بهره است.
اعتماد اجتماعی و فرهنگ سازی از امور زیر ساختی تحقق این دو فریضه است. اعتماد متقابل و تمایل به دخالت
است. اعتماد اجتماعی، سرمایه ای اجتماعی و کالایی همگانی است کیمیایی » منبع اخلاق اجتماعی « برای خیر عموم
دارای قداست است که دارای شاکلهای نمادین است و به وسیله نهادها و گروهها تولید و بر آگاهی و احساسات مردم
استوار است و مبادله و بازتولید میشود. دین از منابع اصلی سرمایه اجتماعی است؛ همانطور که قومیت و نژاد و زبان و
تاریخ یک ملت چنیناند. اتفاقات ناگوار با تدوین قانون حمایتی و بدون توجه به اعتماد اجتماعی مرتفع نمی شود.
اصولا در فضایی که تذکر در فرهنگ عمومی فضولی و دخالت در حریم خصوصی محسوب می شود، و شاخص های
موفقیت در اجرای کنترل های غیر رسمی کاهش یافته است، قانون حمایتی برطرف کننده مشکل اساسی در مسیر تحقق
موفقیت آمیز این فریضه نیست. و آسیب شناسی این وقایع آنهم پس از تجربه ای طولانی مستلزم شناخت جامعه
شناختی، روان شناختی و دانش سازمانی است. دور شدن از هویت و فرهنگ دینی، امروزه جوامع را به فردگرایی و بی
تفاوتی نسبت به سرنوشت مشترک و ضد ارزش تلقی کردن فرائضی چون امر به معروف و نهی از منکر سوق داده است
و متأسفانه برخی از این عناصر فرهنگی در جامعه اسلامی ما هم رسوخ نموده است؛ بطوری که فرائض جمع گرای
اسلامی بویژه در عرصه نصیحت و امر به خوبی ها و نهی از بدی ها کم رنگ شده و گویا این امور فضولی در کار
دیگران تلقی می گردد. این موضوع آنقدر در ذهنیت افراد نفوذ کرده که امروزه این عبارت را بارها از رسانه ها می
شنویم که نباید به نسل جدید امر و نهی کرد، آنها این گونه رفتار را بر نمی تابند. با وجود این، رویکرد موضوعی به این
دو فریضه به معنای نشان دادن اینکه جامعه نسبت به برخی امور حساسیت دارد؛ خود ارزشی است که از آثار آن نباید
عفلت کرد.
21
از اموری که می بایست در این قانون مورد توجه قرار گیرد تفکیک اموری است که در زمره حق الله به شمار می
رود و رعایت آنها مصالح عمومی را در بردارد و دولت باید به عنوان اجبار با متخلفان برخورد کند و در این عرصه
قانون گذاری شده و نباید نیازی به ورود مردم باشد. از این قبیل است همه مواردی که حاکمیت برای آن قانون مشخص
دارد. تعیین تکلیف سازمانهای مردم نهاد و تشکلها و احزاب و تمایز آن با اموری که از عموم مردم انتظار ورود و
نظارت می رود در قانون لازم و ضروری است. به عنوان مثال اگر رعایت حجاب حق الله تلقی می شود، این بدین معنا
است که دولت نباید این موضوع را به امر به معروف و نهی از منکر واگذارد؛ بلکه نخست می بایست برای آن قانون
نوشته و امر به معروف و نهی از منکر را به عنوان مکمل تشویق کند.
از اموری که نظم و انضباط اجتماعی را به خطر می اندازد؛ ایجاد احساس مسئولیت در مردم و در عین حال تعیین
مصادیق و نحوه مداخله را به مردم سپردن است. امر به معروف و نهی از منکر موضوعی عقلی است و بار شدن تکلیف
متناسب با فهم و برداشت مکلف صورت می گیرد. در صورتی که با مصالح عمومی و بر مبنای فقه اجتماعی تحدید
نشود؛ برداشتهای متفاوت از سوی مکلفان زمینه ساز انشقاق و هرج و مرج خواهد بود. این قانون به این خطر پاسخی
نمی دهد.
نتیجه گیری:
پس از گذشت نزدیک به چهار دهه از انقلاب و ایجاد ستاد امر به معروف و نهی از منکر و پس از اتفاقات ناگوار
برای آمرین به معروف و ناهیان از منکر، قانون حمایت از آمران به معروف و ناهیان از منکر به تصویب رسید و این
قانون نگرانی هایی را از نظر اختلال در امور و تداخل مسئولیت ها بر انگیخته است. بر این اساس می توان این موضوع
را از اساسی ترین مسائل امروز جامعه به حساب آورد.
امر به معروف و نهی از منکر شاخص جامعه دینی است و نمی توان از کنار آن به راحتی گذشت. نظام حسبه
تجربه ای است که برای اجرای امر به معروف و نهی از منکر در دولت های اسلامی در طول تاریخ به اجرا گذاشته شده
و کارنامه موفقی نداشته و در ادبیات و آثار تاریخی نیز به شدت سرزنش محتسبان مشاهده می شود. بر این اساس
جمهوری اسلامی ایران تلاش کرده از تاریخ عبرت گرفته و برای قانونی کردن این فریضه به ایجاد ستاد آنهم زیر نظر
ائمه جمعه که دارای حیثیت مردمی و نظارت دینی هستند بسنده کند.
22
امر به معروف و نهی از منکر موضوعی عقلانی است نه تعبدی؛ بنابر این اثر بخشی آن و شناخت جامعه و مخاطب
و آشنایی با اهداف شرع ضروری است. و برای اجرای این دو فریضه سه عرصه ارتباط مردم با هم ، مردم و دولت و
دولت با مردم مطرح است.
رویکرد فقهی وظایف فردی را تبیین نموده است اما وظایف نهادی و ساختاری چندان مورد توجه قرار نگرفته
است. در حالی که مسئله مهم در خصوص این قانون و قوانین مشابه آن است که ساختار جامعه و نهادها و گروههای
هدف از نظر ساختار اخلاقی ، قانونی و الزامی آن تشریح و ملاحظه گردد و ساحت فرهنگ عمومی و خرده فرهنگ
های تخصصی باز شناخته شود. این قانون نتوانسته است از ظرفیت نهادها و موقعیت های الزامی بهره جوید و بعلاوه
تعریف شفافی از ساحت های حقوقی و اخلاقی که در فقه تحت عنوان حق الله و حق الناس بیان شده است ارائه نکرده
است.
با وجود این مشکلات و تجارب، نباید از پیامدهای بی توجهی به این فریضه نیز غافل بود. این پیامدها می تواند
ابعاد فرهنگی داشته باشد نظیر افزایش عقاید التقاطی و خرافات در حوزه اعتقادی و رفتاردینی، ذهنیت غیر شفاف نسبت
به معروف و منکر، رنگ باختن ارزشها و کمی احساس مسئولیت اجتماعی. و این پیامدها می تواند جنبه اجتماعی داشته
باشد نظیر هرح و مرج و تسلط اشرا، تبعیض و فساد اقتصادی، اجتماعی، ایجاد حاشیه امن برای متخلفان.
بروز آسیبها در حوزه امر به معروف و نهی از منکر ناشی از عوامل مختلفی است. برخی از این آسیب ها متوجه
عدم درک صحیح از تفاوت حوزه اختیارات حکومتی و قانونی و میزان نفوذ و ظرفیت اعمال قانون در سطح جامعه به
طور کلی و در سازمانها و نهادها به طور خاص است. اقتضاءات جامعه مدنی به معنای جامعه ای که قانون تعیین کننده
میزان بهنجاری و نابهنجاری رفتارها است از یک سو و ضرورت بالا بودن آستانه تحریک و مسئولیت پذیری آحاد افراد
جامعه نسبت به سرنوشت خویش و دیگران و ضرورت خیرخواهی و نصیحت و امر و نهی نسبت به کارگزاران نظام از
سوی دیگر، مستلزم آگاهی عمومی و بینش صحیح مسئولان و تدوین قوانین متناسب با این شاکله اجتماعی است.
بوجود آمدن اختلافات در قانون نویسی و اجرای قانون، نظیر آنچه در اجرای مبارزه با مفاسد اجتماعی طی دو سه موج
بوجود آمده، حاکی از ضعف شناخت درست و هماهنگ، فقدان مدیریت منسجم و نظارت بر اجرای قانون، و فاصله
وجدان جمعی با محتوای قوانین است.
بنابر این با التزام به این که نظام ارزشی ایران آمیخته ای از قانون و اخلاق بوده؛ مع الوصف نباید از آسیبهای
فردگرایی تکلیفی نظیر کم توجهی به تفاوت های محیطی و مخاطب، تک روی و تقسیم سلیقه ای افراد به سالم و
23
ناسالم غفلت کرد. بنابر این مناسب است که در قانون، زیرساختها و ساختهای مقوم اعتماد اجتماعی و فرهنگ نظارت
عمومی ترسیم گردد. و آنگاه بر اساس مخاطب شناسی دقیق و ترسیم چگونگی پرهیز از اقدامات مخل نظم اجتماعی،
استعداد مؤمنان برای ایفای مسئولیت اجتماعی بر مدار خلیفه الهی بودن را هدایت و سامان داد. باید به تشکیل نهادهای
مردم نهاد دارای شناسنامه و قابل پیگرد قانونی اهتمام شود و از موازی کاری پرهیز گردد. فرهنگ سازی و آگاهی بخشی
نسبت به معروف ها و منکرات در اولویت قرار گیرد. و این موضوع نیز مورد توجه قرار گیرد که گاهی خود این فریضه
موضوعیت دارد؛ بدین معنا که باید حساسیت مردمی درباره تحقق معروف ها و پرهیز از منکرات باید به نمایش گذاشته
شود.
پیشنهادها:
بدیهی است موفقیت در تحقق این قانون نیازمند تمهیداتی است. برخی از تمهیدات ساختاری عبارتند از:
ورود مردمی به عرصه امر به معروف و نهی از منکر مستلزم فرهنگ خاص خویش است. فرهنگی که به فردگرایی
گرایش دارد و اظهار نظر درباره خوبی و بدی رفتارش را دخالت و فضولی تلقی می کند، با قانون خوب هم، با موفقیت
مورد انتظار، همراه نخواهد بود.
در این وضعیت ضرورتا می بایست حریم حاکمیتی از حریم خصوصی و عمومی تفکیک و میزان ورود افراد به
عرصه های مختلف از سوی حاکم اسلامی مشخص و بر اساس قانون مدیریت گردد.
نگاهبانی از کلیت حکومت اسلامی و نظارت عمومی بر رفتار حاکمان در عین تولید انضباط رفتاری و تقسیم کار
از مسائل مهمی است که حاکمیت می بایست الگویی برای آن طراحی نماید تا از به حاشیه رانده شدن مردم و بی
تفاوتی آنها پرهیزد شود؛ بطوری که مردم خود را ملزم به نصیحت حاکمان بدانند و از سوی دیگر مرز و حد و عرصه
های آن شفاف گردد.
برای سامان دادن به تحقق این دو فریضه باید بسترهای محیطی را مهیا کرد. به عنوان مثال باید توجه داشت که
رواج اقتصاد ربوی در جامعه، جامعه را مبتلا به بی بصیرتی می کند و توان امام شناسی از او سلب می گردد. چنانکه
مردم کوفه در زمان امام حسین )ع(چنین شدند. و نیز طبق آموزه های اسلام فقر عمومی جامعه موجب کاهش توان
دینمداری جامعه می گردد چنانکه فقر چنین جامعه ای را در معرض خطر کفر قرار می دهد. " کاد الفقر ان یکون کفرا
(" الکافی ج 2 ص 307 )
24
نظام اولویت بندی طراحی و اجرا شود. به عنوان مثال در رویکرد ساختاری حفظ نظام اجتماعی از اهمیت فوق
العاده برخوردار است. لذا حضرت هارون در فضیه سامری برای پیشگیری از تفرقه سکوت کرد.)طه: 94 )
به اقتضاءات متفاوت امر به معروف و نهی از منکر در سطح ساختاری و در سطح فردی توجه شود. در سطح
ساختاری ایجاد نظم و انضباط و اصلاح زمینه ها ی فرهنگی چون اعتماد اجتماعی و تولید مشارکت اجتماعی و
تشکلهای مردمی و سالم سازی محیطی و تولید مقررات کیفر قانونی و عملی و کنترل رسمی و رهبری رسمی و پی
ریزی قانون مناسب با ترویج اخلاق اجتماعی اسلامی از طریق مجاری آموزشی تربیتی حائز اهمیت است، از عقلانیت –
ابزاری پرهیز می شود، مقبولیت و مشروعیت قوانین و ساختارها مورد عنایت قرار می گیرد. سنت های اجتماعی تبیین
می شود. از فتنه هایی که فقط آتشش دامن آتش افروز را نمی گیرد، بر حذر داشته می شود . و در سطح خرد و فردی
تولید فرهنگ ارشاد و موعظه و نصح، پرهیز از بدبینی و برچسب زنی، تقویت مدارای رفتاری همراه با ارشاد و راهنمایی
و احساس تعهد نسبت به برادر دینی، ولایت مؤمنانه و مخاطب شناسی، ترتیب اثر، نبود خطر جانی و اقدام لسانی و
اهتمام به بکارگیری نیروی کنترل های غیر رسمی از قبیل فشارهای اجتماعی و ارائه گروههای مرجع مناسب به تناسب
شرایط مخاطب و رهبری غیر رسمی و پی ریزی اخلاق اجتماعی مناسب مورد توجه است.
امر به معروف و نهی از منکر بر منطق و درک شرایط استوار است و صرفا کاری تعبدی نیست. بنابراین اجتهاد پویا
در متن آن نهفته است و تحول و پویایی شاخصه جامعه دارای این ویژگی است. پویایی و رویکرد ضرورت تکامل و
تعالی جامعه اقتضاء می کند که جامعه همواره پویا بوده و به اقتضای شرایط زمانی و مکانی راه تعالی پیموده شود.
در تحقق شایسته این فریضه باید اصول اخلاق اسلامی رعایت گردد. از این اصول است: مسئولیت پذیری و
پاسخگویی، تقدم پیشگیری و پرهیز از مچ گیری، پرهیز از تولید سؤ پیشینه و جلو گیری از انباشت تخلفات و پروند ه
سازی و در مقابل ابتنای بر مدارای رفتاری و باور به جائز الخطاء بودن انسانها، رعایت اصول روان شناختی اصلاح
گرانه و افزایش دهنده ظرفیت انسانی و پرهیز از برچسب زنی، آگاهی بخشی و معرفت افزایی، رعایت تفاوت های
انسانی و محیطی و تربیتی و پرهیز از یکسان نگری.
در این سیستم برخی امور دارای مصلحت جمعی و ضامن نظام و انتظام اجتماعی است که آنرا حق الله خوانند. این
امور رضایت شخصی افراد توجیه کننده خطا نیست چون مصالح جمع مطرح است. و برخی امور دارای مصلحت
شخصی است و حق افراد در آن مطرح است و برخورد با مصالح دیگران ندارد و این امور را حق الناس گویند. بدیهی
25
در این سیستم حفظ نظام اقتضاء می کند که حق الله مورد اهتمام ویژه قرار گیرد و این باور ایجاد شود که در این امور
گذشت و اغماضی صورت نمی گیرد . این امور تحت عنوان حدود الهی در شریعت دارای جایگاه خاص می باشد.
رفع موانع فرهنگی نیز از تمهیدات تحقق این قانون است. در این خصوص می توان امور زیر را مورد اهتمام قرار
داد:
ظاهر گرایی و کلیشه ای شدن با ایجاد انضباط قانونی، کاسته شدن از احساس مسئولیت مردمی با واگذاری امور به
بخش رسمی و دولتی، محدود شدن به برخی امور پیدای جامعه، احتمال تأثیر پذیری از فضاها و رویکرد های سیاسی و
سیاسی کاری، غلبه فردگرایی، ابهام در حوزه امور شخصی و اجتماعی، شریعت گریزی انسان مدرن، ضعف توجه به
منکرات سازمانی، توجه به تکثرگرایی فرهنگی و ارزشی، تعدد کارگزاران امور فرهنگی، توجه به تمایز یابی و تخصصی
شدن جوامع، تقویت رویکرد اجتماعی، توجه به شهرنشینی و اقتضاءات آن از جمله کاهش فشارهای اجتماعی، تلقی
خصوصی از دین و مناسک آن، بروز فضای هویتی سیال
منابع و مآخذ:
قرآن کریم
نهج البلاغه
اراکی، محسن، ) 1390 - 1391 (، تقریرات درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام،
اسماعیلی، محسن، ) 1384 (مشارکت عمومی، حاکمیت ملی و نظارت همگانی در فقه سیاسی و حقوق سیاسی، تهران:
دفتر نشرفرهنگ اسلامی،
چلبی، مسعود. ) 1376 (، جامعهشناسی نظم. تهران: نشر نی،
الحر العاملی، محمد بن الحسین، ) 1401 ق( وسائل الشیعه، ج 11 و 16 ، تهران: منشورات المکتبه الاسلامیه،
حکیم، سید منذر حکیم، ) 1430 ، 1388 (، مجتمعنا فی فکر و تراث الشهید محمد باقر صدر، طهران، المجمع العالمی
للتقریب بین المذاهب الاسلامیه، مرکز الدراسات العلمیه،
خبرگزاری ایسنا http://isna.ir/fa/news/92060200696
خمینی، روح الله، ) 1415 ق(، المکاسب المحرمه، 2 جلدی، چ 1 ، ج 1 ، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،
26
خمینی، روح الله، ) 1378 (، صحیفه نور، ج 6 ، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر اثار امام خمینی،
خمینی، روح الله، ))بی تا(( تحریر الوسیله، چاپ دوم، ج 2 ، مؤسسه مطبوعات دارالعلم،
خیری، حسن، ) بی تا(، حداقل وجدان جمعی به منظور برقراری نظم اجتماعی در اسلام، پایان نامه کارشناسی ارشد،
قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی،
رجایی، مهدی، )بی تا(آشنایی با مفاهیم حقوق عمومی، بررسی امر به معروف و نهی از منکر، ، دفتر مطالعات نظام
سازی اسلامی، چاپ نشده
رجبی، محمود ) 1378 (، تاریخ تفکر اجتماعی اسلام، تهران، سمت،
رضایی راد، عبدالحسین، ) 1384 (، امر به معروف در ترازوی تاریخ گامی نو در فقه سیاسی، قم: بوستان کتاب،
صادقی تهرانی، محمد، ) 1365 (، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم: انتشارات فرهنگ اسلامی،
صبوری، منوچهر، ) 1374 ( جامعه شناسی سازمانها، تهران:نشر شب تاب،
طباطبایی، سید محمد حسین، ) 1417 ق (، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 5 و 3 ، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین
حوزه علمیه قم،
عاملی، زین العابدین، بن علی)شهید ثانی(، ) 1410 ق (، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، 10 جلدی، ج 2 ، قم:
کتابفروشی داوری،
عمید زنجانی، عباسعلی، ) 1421 ق (، فقه سیاسی، چ 4 ، ج 1 ، تهران: انتشارات امیر کبیر،
فارابی، ابونصر محمد، ) 1991 (، آراء اصل المدینه الفاضله، چاپ ششم، بیروت، دارالمشرق، .
فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله سیوری حلی، ) 1384 (، کنز العرفان فی الفقه القرآن، ترجمه عبدالرحیم بخشایشی، چ 1 ،
ج 1 ، قم: انتشارات نوید اسلام،
قرائتی، محسن، ) 1376 (، امر به معروف و نهی از منکر، قم: مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن،
کلینی، محمد بی یعقوب، ) 1369 (، فروع من الکافی ج 5 - 2 - 12 - 11 ، قم :کتابفروشی علمیه اسلامیه،
کوک، مایکل، ) 1384 (، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ترجمه احمد نمایی، چ 1 ، ج 2 و 1 ، مشهد: بنیاد
پژوهش های اسلامی،
27
لنگرودی، محمد جعفری، ) ١٣٦٨ (، ترمینولوژی حقوق، چ ٤ ، تهران، گنج دانش،
مجلسی، محمدباقر، ) 1404 ق (، بحار الانوار، ج 14 و 97 ، بیروت: مؤسسه الوفاء،
محمدی ری شهری، محمد، ) 1384 (، محمد، میزان الحکمة، تهران، نشر دارالحدیث،
مطهری، مرتضی، ) 1377 (، یاداشت های استاد، تهران: انتشارات صدرا،
نجفی، محمد حسن بن الباقر، ) 1373 (جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 11 و 21 ، تهران: دار الکتب الاسلامیه،
Sociological Investigation of Act of "Supporting Those Who Commending to Good Deeds and Prohibiting from Wrong Deeds"
Hassan Kheiri3
Abstract
Recently, the Act of “supporting those who commending to good deeds and prohibiting from wrong deeds” has been adopted by the Islamic Parliament and has been imparted in official newspapers. However, due to some problems the president requests the leadership to stop its running, but finally the Resolving Disputes Council interest is to run and to fix its defects. Since this plan is now under review, this study tried to investigate from a sociological approach “commending to good deeds and prohibiting from wrong deeds” in general and this Act in particular. This Act has been investigated due to the necessity of proactive and structural-based elements, ethical and legal suitability in relations between the individual, public surveillance and individualistic jurisprudence dominance. While underlining the Islamic value-bound system’s differentiation is that individual responsibility cannot be neglected, legislation of an Act that highlights both social infrastructures and structures and functional actions simultaneously has been emphasized.
Assistant professor, Islamic Azad University, Naraq Branch 3
28
Keywords: commending to good deeds and prohibiting from wrong deeds, the Act of “supporting those who commending to good deeds and prohibiting from wrong deeds”, proactive, structuralism, individualism, public surveillance, good deeds, ethics, rights

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۳ شهریور ۹۵ ، ۲۱:۱۵
حسن خیری

چهارمین جلسه هیأت مدیره جدید انجمن مطالعات اجتماعی در سال  95 با حضور حجج اسلام آقایان دکتر پارسانیا، خیری، حسامی، غفاری فر، بستان، قنبری نیک و یوسف زاده  برگزار گردید.
IMG_1077.JPG
IMG_1078.JPG
۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۶ شهریور ۹۵ ، ۱۷:۳۷
حسن خیری

 پنج‌شنبه 21 مرداد 1395 - 12:28
بازدید از راکتور نراق

رآکتور تحقیقاتی دانشگاه آزاد اسلامی واحد نراق از سوی مهندس سید علوی هاشمی از کارکنان پژوهشگر این واحد دانشگاهی طراحی و با همکاری تیم تحقیقاتی ساخته شد.

به گزارش خبرنگار خبرگزاری آنا، رئیس دانشگاه آزاد اسلامی واحد نراق در بازدید از رآکتور تحقیقاتی استئارات کلسیم این واحد با تشکر از استادان و پژوهشگران فعال گفت: «ساخت رآکتور تحقیقاتی و آزمایشگاهی استئارات کلسیم همچون سایر ابتکارات و اختراعات پژوهشگران واحد نراق کار بسیار خوب و ارزشمندی است که می‌توان به آن افتخار کرد.»

دکتر حسن خیری خاطرنشان کرد: «با به ثبت اختراع رساندن این رآکتور تحقیقاتی؛ این دستگاه می‌تواند به صورت انبوه تولید شود و وارد چرخه تولید و صنت، کارخانجات، صنایع، مراکز تحقیقاتی و دانشگاه‌ها شود.»

رئیس واحد نراق افزود: «در شرایطی که واحدهای دانشگاهی از کمبود دانشجو و کاهش بودجه و درآمد ناشی از شهریه رنج می‌برند، اینگونه پروژه‌ها و ابتکارات باعث درآمدزایی و مصادق تبدیل علم به ثروت می‌شوند و می‌تواند در شرایط بحرانی به واحد کمک شایان توجهی کند.»

وی بیان کرد: «دانشگاه آزاد اسلامی واحد نراق آمادگی این را دارد که نیاز صنعتی و آزمایشگاهی صنایع، مراکز آموزشی واحدهای دانشگاهی را در ساخت نمونه مشابه رآکتور تحقیقاتی استئارت کلسیم مرتفع کند.»

علوی هاشمی:‌ از مهمترین ویژگی‌های رآکتور طراحی شده در واحد نراق، حذف تأسیسات جانبی برای تأمین دمای مورد نیاز رآکتور‌ و‌ فرایند تولید است. همچنین رآکتور از نوع ژاکت‌دار است، برای گرم کردن روغنی که در ژاکت رآکتور در حال سیرکوله شدن است، نیاز به Oil-fired Boiler ، لوله کشی و اتصالات است
 
 

در ادامه یکی از اعضای تیم تحقیقاتی و پژوهشگران واحد نراق به خبرنگار آنا گفت: «نظر به سیاست و برنامه جامع سازمان مرکزی دانشگاه آزاد اسلامی با نگاه تولید علم،خودکفایی و‌ درآمدزایی واحد‌ها و تقویت اصل پژوهش نیاز محور، دانشگاه آزاد اسلامی واحد نراق با ساخت دستگاه تقطیر و فیلتراسیون و تولید آزمایشگاهی استئارات کلسیم توانست گام‌های بلند و موثری را در این راستا بردارد .»

مهندس سید علوی هاشمی افزود: «به منظور تکمیل پروسه تولید استئارات کلسیم و در‌ راستای تحقق سیاست خودکفایی و پژوهش نیازمحور، ساخت رآکتور نیمه صنعتی در دستور کار قرار گرفت.»

علوی هاشمی بیان کرد: «از آنجاکه رآکتورها براساس رفتار‌ و‌ شرایط ماده طراحی می‌شوند، با علم به اینکه دمای مورد نیاز در‌این پروسه دمای بالای 100 درجه سانتیگراد و زمان مانده ماده تا حدودی طولانی است،‌‌ فرایند تولید و نوع رآکتور بصورت Batch و ژاکت دار طراحی شد.»

پژوهشگر واحد نراق با توجه به ویژگی‌های رآکتور طراحی شده در واحد نراق، گفت: «از مهمترین ویژگی‌های رآکتور طراحی شده در واحد نراق، حذف تأسیسات جانبی برای تأمین دمای مورد نیاز رآکتور‌ و‌ فرایند تولید است. همچنین رآکتور از نوع ژاکت‌دار است، برای گرم کردن روغنی که در ژاکت رآکتور در حال سیرکوله شدن است، نیاز به Oil-fired Boiler ، لوله کشی و اتصالات است.»

وی افزود: «برای تأمین این مجموعه هزینه بسیار بالایی مورد نیاز است لیکن با خلاقیت و‌ ابتکار‌،‌ بخش تأسیسات خارجی رآکتور حذف و با حداقل هزینه این تأسیسات داخل رآکتور جاسازی شد. یعنی رآکتور با حداقل فضا،‌ بدون آلودگی زیست محیطی و حداقل مصرف انرژی با فشار اتمسفریک‌ و‌ دمای ماکزیمم 250 درجه سانتیگراد، با قابلیت حمل و‌ نقل آسان، آماده کار است.»

علوی هاشمی به دیگر ویژگی رآکتور تحقیقاتی واحد نراق پرداخت و گفت: «نکته دیگر این رآکتور با توجه به اینکه مجموعه تأمین دما،‌‌ در درون رآکتور قرار گرفته است،‌ بنابراین مسیر خروج مواد،‌ اندکی طولانی است و برای جلوگیری از هدر رفت ماده واکنشی، ابتکار دیگری بکار گرفته شد و آن استفاده از یونیت میکس، همزمان به‌عنوان شیر انسداد و تخلیه مواد است.»

وی تاکید کرد: «از محاسن دیگر این رآکتور می‌توان به بارگیری راحت، سهل و یکنواخت مواد، مشاهده واکنش و رفتار ماده در هنگام کارکرد رآکتور است. ظرفیت اسمی این رآکتور 70 لیتر است.»

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۶ شهریور ۹۵ ، ۱۷:۳۲
حسن خیری

گزارش ستاد نماز جمعه و مراسم وزوان – ۹۵/۶/۵

CIMG2267

نماز شکوهمند جمعه به امامت حجت الاسلام والمسلمین دکتر خیری امام جمعه ی موقت بخش میمه در مسجد جامع شهر وزوان برگزار گردید . خطیب جمعه ی وزوان پس از حمد و ثنای الهی و سفارش به تقوی به ادامه ی بحث خطبه های گذشته در باب نظام اجتماعی پرداخت . اهم مطالب خطبه ی اول نماز بدینشرح است :

CIMG2304

– یکی از مباحثی که در نظام اجتماعی اهمیت دارد موضوع قشرهای اجتماعی است . وقتی جامعه ی اسلامی شکل می گیرد پدیده ی نفاق خود را بیشتر نشان می دهد . قران کریم می فرماید منافق دروغگو و فریبکار است . بیماری دل دارند و خداوند بیماری آنها را می افزاید و برای آنان عذابی دردناک است منافقین باطل گرا و آتش افروز هستند و البته همیشه ترس و وحشت دارند .

CIMG2325

خطبه ی دوم نماز جمعه با حمد و ثنای الهی و توصیه به تقوی و درود و صلوات بر معصومین علیهم السلام آغاز شد . حجت الاسلام خیری در ادامه ی خطبه ی دوم به ذکر مناسبتهای هفته پرداخت و با اشاره به روز پزشک این روز را به جامعه ی پزشکان کشور تبریک گفت .

CIMG2330

امام جمعه ی موقت وزوان در ادامه با اشاره به روز مسجد و سالروز آتش زدن مسجد الاقصی توسط صهیونیستها و محکومیت این اقدام تجاوز کارانه به بیان اهمیت نقش مسجد در جامعه ی اسلامی پرداخت و با نقل روایتی از امام صادق گفت : کسی که قدم در مسجد می گذارد زمین وی را تسبیح می گوید .

CIMG2333

خطیب جمعه ی وزوان در ادامه با توجه به گزارشی که خدمت مقام معظم رهبری تقدیم شد یادآور شد که ۹۷ در صد از شهدا  از پرورش یافتگان مساجد بوده اند . حجت الاسلام خیری در ادامه با توجه به ثبت جهانی قناتها در بخش میمه این مهم را  را افتخار بزرگی برای شهر وزوان و شهر میمه برشمردند .

CIMG2336

امام جمعه ی موقت بخش میمه در پایان خطبه ی دوم نماز با تجلیل از شهدای هفته ی دولت و گرامیداشت یاد شهیدان رجایی و باهنر به دیدار اخیر مقام معظم رهبری اشاره کردند و تاکید کردند که بر اساس فرمایش مقام معظم رهبری بهترین تبلیغ برای دولت کار است .

CIMG2342

بر اساس این گزارش در بین دو نماز شهرام آذرپی بخشدار میمه بمناسبت هفته ی دولت به ایراد سخن پرداخت . وی ضمن تبریک فرارسیدن هفته ی دولت و گرامیداشت یاد و خاطره ی شهیدان رجایی و باهنر به گوشه ای از خدمات دولت امید اشاره کرد و از تلاشهای دستگاههای اجرایی در جهت رفع مشکلات مردم در بخش میمه تقدیر و سپاسگزاری نمود .

CIMG2365

تصاویر – ایمان خوش باطن

 خلاصه ی خطبه ها – حجت صالح

 مکبر – حسین شاکری

CIMG2355CIMG2359
CIMG2367

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۶ شهریور ۹۵ ، ۱۷:۲۳
حسن خیری

اساتید راهنما و مشاور رشته اخلاق و تربیت

تاریخ آخرین بروزرسانی: 1394/03/17

 نسخه چاپی

 ارسال به دوست

کد مطلب:

٣١٢٠٩٦

گروه مطلب:

اساتید راهنما و مشاور

تاریخ انتشار:

سه شنبه ١٧ بهمن ١٣٩١

ساعت:

١٤:٠٥

تعداد بازدید:

10504

 تذکّر:

1) علامت (+) در جلوی نام هر استاد، بدین معناست که آن استاد به عنوان راهنما یا مشاور در سطح 3 یا 4 قابل انتخاب می باشد. (بطور مثال اگر برای یک استاد، فقط راهنما سطح 3 علامت خورده باشد، شما مجاز نیستید ایشان را برای مشاوره سطح 3 یا راهنمایی و مشاوره سطح 4 انتخاب نمایید)

2) شما می توانید هرکدام از اساتید ذیل را (پس از مشورت اولیه با آنان) به تناسب موضوع پیشنهادی خود انتخاب نمایید.

3) مصوّب بودن هر استاد بدین معناست که سوابق علمی این اساتید قبلاً مورد بررسی و تصویب کمیته تخصصی اخلاق و تربیت قرار گرفته است ولیکن تأیید نهایی آنان برای یک رساله علمی، برعهده کمیته تخصصی می باشد که با توجه به موضوع رساله از سویی و تخصص و سطح علمی هر استاد از سوی دیگر صورت می گیرد.

4) شما مجازید خارج از لیست ذیل، اساتید دیگری را معرفی نمایید که تایید نهایی آنان برعهده کمیته تخصصی و مشروط به ارائه سوابق علمی، تحقیقاتی و پژوهشی آنان می باشد (پیشنهاد می شود حتی الامکان اساتید راهنما و مشاور خود را از این لیست انتخاب نمایید چراکه بررسی سوابق اساتید غیرمصوّب، مدت زمان بیشتری بخود اختصاص می دهد).

 

نام خانوادگی

نام

راهنما سطح 3

راهنما سطح 4

مشاور سطح 3

مشاور سطح 4

آذربایجانی

مسعود

+

+

+

+

آقامیرمحمدعلی (غروی)

سیدمحمد

+

 

+

 

ابراهیمیان

سیدحسین

 

 

+

 

احمدی

محمدرضا

 

 

+

 

احمدی محمدآبادی

محمدرضا

+

 

+

 

احمدی میانجی

محمدمهدی

+

+

+

+

ارزانی

حبیب رضا

+

 

+

 

اعرافی

مجتبی

+

 

+

 

امینی نژاد

علی

 

 

 

+

انواری

محمدجواد

+

 

+

 

بستان (نجفی)

جعفر

+

+

+

+

بشیری

ابوالقاسم

+

 

+

 

بطحائی

سیدهاشم

+

+

+

+

بهشتی ریزی

محمد

+

+

+

+

پناهی

علی احمد

+

 

+

 

حسین خانی

هادی

+

 

+

 

حسین زاده یزدی

محمد

+

 

+

 

حسینی زاده ده آبادی

سیدعلی

+

 

+

 

حسینی کوهساری

سیداسحق

+

 

+

 

حق شناس

سیدجعفر

+

 

+

 

خزائلی

محمدعلی

+

 

+

 

خسروپناه

عبدالحسین

 

 

+

+

خیری

حسن

+

+

+

+

داودی

محمد

+

 

+

 

داودی لیمونی

سعید

 

 

+

 

دولت خواه

محمد

+

 

+

 

دیوانی

امیر

+

+

+

+

رزاقی

هادی

+

 

+

 

رمضانی کوشک

حسن

+

+

+

+

رودگر

محمدجواد

+

 

+

 

رهنمائی

سیداحمد

+

 

+

 

زارعان

محمدجواد

+

 

+

 

ساجدی

ابوالفضل

+

 

+

 

سالاری فر

محمدرضا

+

 

+

 

سقای بی ریا

محمدناصر

+

+

+

+

سلطانی تیرانی

محمد

+

 

+

 

سوزنچی

حسین

+

 

+

 

شاملی

عباس علی

+

 

+

 

شجاعی

محمدصادق

+

 

+

 

شرف الدین

حسین

+

 

+

 

شریفی

عنایت

+

 

+

 

شیروانی هرندی

علی

 

 

+

+

طاهری خرم آبادی

سیدعلی

+

 

+

 

طوسی

علی

+

 

+

 

عابدی (نجف آبادی)

احمد

+

 

 

 

عبودیت

عبدالرسول

 

 

+

+

عرفان

حسن

+

 

+

 

علی زاده

مهدی

+

 

+

 

فقیهی

علی نقی

+

 

+

 

فقیهی آفارانی

سیداحمد

+

+

+

+

فهیمی

عزیزاله

 

 

+

 

قدسی

احمد

+

 

+

 

قریشی

سیدعلی اکبر

 

 

+

 

قمی

محسن

+

+

+

+

کاکائی

قاسم

+

+

+

+

کاویانی ارانی

محمد

+

 

+

 

کریمی

حمید

+

 

+

 

کلانتری

ابراهیم

+

+

+

+

محمدی

علی

 

 

+

+

مصباح

علی

+

 

+

 

مصباح

مجتبی

+

 

+

 

مصطفی پور

محمدرضا

 

 

+

 

مظفری شاهرودی

محمدعلی

+

 

+

 

موسوی اصل

سیدمهدی

+

 

+

 

موسوی نسب

سیدمحمدرضا

+

 

+

 

موسوی نسب

سیدمحمدصادق

+

 

+

 

میردریکوندی

رحیم

+

 

+

 

میرسپاه

اکبر

+

 

+

 

میری

سیدمحسن

+

+

+

+

نوذری

محمود

+

 

+

 

نیک صفت

ابراهیم

+

 

+

 

نیکزاد

عباس

+

 

+

 

واعظی

احمد

+

+

+

+

همتیان سورکی

محمد

+

 

+

 

 

 

اساتید راهنما و مشاور رشته تفسیر و علوم قرآنی

تاریخ آخرین بروزرسانی: 1394/03/17

 نسخه چاپی

 ارسال به دوست

کد مطلب:

٣١٢٠٨٩

گروه مطلب:

اساتید راهنما و مشاور

تاریخ انتشار:

سه شنبه ١٧ بهمن ١٣٩١

ساعت:

١٣:٥٣

تعداد بازدید:

9928

 تذکّر:

1) علامت (+) در جلوی نام هر استاد، بدین معناست که آن استاد به عنوان راهنما یا مشاور در سطح 3 یا 4 قابل انتخاب می باشد. (بطور مثال اگر برای یک استاد، فقط راهنما سطح 3 علامت خورده باشد، شما مجاز نیستید ایشان را برای مشاوره سطح 3 یا راهنمایی و مشاوره سطح 4 انتخاب نمایید)

2) شما می توانید هرکدام از اساتید ذیل را (پس از مشورت اولیه با آنان) به تناسب موضوع پیشنهادی خود انتخاب نمایید.

3) مصوّب بودن هر استاد بدین معناست که سوابق علمی این اساتید قبلاً مورد بررسی و تصویب کمیته تخصصی اخلاق و تربیت قرار گرفته است ولیکن تأیید نهایی آنان برای یک رساله علمی، برعهده کمیته تخصصی می باشد که با توجه به موضوع رساله از سویی و تخصص و سطح علمی هر استاد از سوی دیگر صورت می گیرد.

4) شما مجازید خارج از لیست ذیل، اساتید دیگری را معرفی نمایید که تایید نهایی آنان برعهده کمیته تخصصی و مشروط به ارائه سوابق علمی، تحقیقاتی و پژوهشی آنان می باشد (پیشنهاد می شود حتی الامکان اساتید راهنما و مشاور خود را از این لیست انتخاب نمایید چراکه بررسی سوابق اساتید غیرمصوّب، مدت زمان بیشتری بخود اختصاص می دهد).

 

نام خانوادگی

نام

راهنما سطح 3

راهنما سطح 4

مشاور سطح 3

مشاور سطح 4

آشتیانی عراقی

رضا

+

+

+

+

آقاتهرانی

مرتضی

+

+

+

+

آقازاده

فتاح

+

 

+

 

آقامیرمحمدعلی (غروی)

سیدمحمد

+

+

+

+

ابراهیمی ورکیانی

محمد

+

 

+

 

ابراهیمیان

سیدحسین

+

 

+

 

احسانی فر

محمد

+

+

+

+

احمدی

احمد

+

+

+

+

اسدی

میرزااحمد

+

 

+

 

اسدی نسب

محمدعلی

+

 

+

 

اسعدی

محمد

+

 

+

 

اسکندرلو

محمدجواد

+

+

+

+

اسکندری

محمدحسین

+

+

+

+

اسماعیل پورنیازی

حسن

 

 

+

 

اشرفی

حسین

+

 

+

 

اشرفی (شاهرودی)

مصطفی

+

 

+

 

اعرافی

علیرضا

+

 

+

+

اکبری

محمد

+

 

+

 

الهی زاده

محمدحسین

+

 

+

 

امامی

مرتضی

+

 

+

 

امین (شیرازی)

احمد

+

+

+

+

امینی گلستانی

حسن

 

 

+

 

انواری

جعفر

+

 

+

+

بابازاده

علی اکبر

+

 

+

 

بابائی

علی اکبر

+

+

+

+

براتی

 

+

 

+

 

بهجت پور

عبدالکریم

+

+

+

+

بهروزلک

غلامرضا

+

+

+

+

بهشتی ریزی

محمد

+

 

+

 

بیگدلی

مهدی

+

 

+

 

پورسیدآقائی

سیدمسعود

+

+

+

+

پوریانی

محمدحسین

 

 

+

 

تجری

علی اصغر

+

 

+

+

تقوی دهاقانی

سیدحسین

+

 

+

 

توفیقی

حسین

+

+

+

+

جباری

محمدرضا

+

+

+

+

جعفرزاده کوچکی

علیرضا

+

 

+

 

جعفری نیا

یعقوب

+

+

+

+

جوان آراسته

حسین

+

 

+

+

حاجی صادقی دهاقانی

عبداله

+

 

+

 

حاجی علی لالانی

عبداله

+

 

+

+

حسنی

علی اکبر

+

 

+

 

حسنی اردکانی

عبدالرسول

+

 

+

 

حسینی

سیدابوالقاسم

+

+

+

+

حسینی

سیدکمال

+

 

+

 

حسینی

سیدابراهیم

 

 

+

 

حسینی بیان

سیدمهدی

+

 

+

 

حسینی چاوشی

سیدحسین

+

 

+

 

حسینی رامندی

سیدعلی اکبر

+

 

+

 

حق شناس

سیدجعفر

 

 

+

 

حقی

مهدی

+

 

+

 

حکیم

سیدمنذر

+

 

+

+

حمیدیان

حمید

 

 

+

 

حیدری آل کثیری

محسن

+

+

+

+

حیدری فر

مجید

+

+

+

+

خاتمی

سیداحمد

+

+

+

+

خادمی کوشا

محمدعلی

 

 

+

 

خزائلی

محمدعلی

 

 

+

+

خسروپناه

عبدالحسین

+

 

+

+

خوشنویس

محمدجعفر

+

+

+

+

خیری

حسن

 

 

+

+

دارابکلائی (صادق الوعد)

اسماعیل

+

+

+

+

داودی

محمد

+

 

+

 

داودی لیمونی

سعید

+

+

+

+

دهقان

اکبر

 

 

+

 

دیاری بیدگلی

محمدتقی

+

 

+

+

ربانی

محمدتقی

 

 

+

 

رجبی

محمود

+

+

+

+

رحمان ستایش

محمدکاظم

 

 

+

+

رحمانی فرد (سبزواری)

علی

+

 

+

+

رستم نژاد چراتی

غضنفر (مهدی)

+

+

+

+

رشادی

اکبر

+

 

+

 

رضانژاد امیردهی

عزالدین

+

+

+

+

رضائی رنانی (اصفهانی)

محمدعلی

+

+

+

+

رفیعی محمدی

ناصر

+

+

+

+

رمضانی کوشک

حسن

+

+

+

+

زاهدی

عبدالرضا

+

 

+

+

زمانی

محمدحسن

+

+

+

+

زنجیری

محمدحسین

+

 

+

 

سازمند

محمدرضا

 

 

+

 

سعیدی روشن

محمدباقر

+

+

+

+

سعیدی مهر

سیدمحمد

+

 

+

 

شب زنده ‌دار

محمدمهدی

+

+

+

+

شریفی

عنایت

 

 

+

 

شفیعی دارابی

سیدحسین

+

 

+

 

شمالی

محمدعلی

+

 

+

 

شهیدی پور

محمدتقی

+

 

+

 

شیخ محمدی (محمدی تاکندی)

علی

+

 

+

 

شیرافکن

حسین

+

 

+

 

صادقیان

احمد

 

 

+

 

صدر طباطبائی

سیدصدرالدین محمد

+

 

+

 

صدقی آلانق

محمد

+

 

+

 

صلواتی (تجری)

قاسم

+

 

+

+

طاهری نیا

احمد

+

 

+

 

طوسی

حسین

+

 

+

 

عابدی ارانی (نجف آبادی)

احمد

+

+

+

+

عباسی

داود

+

 

+

 

عبداللهی

عبدالمحمود

+

+

+

+

عبدالمحمدی بنچناری

حسین

 

 

+

 

عزیزان

مهدی

 

+

 

 

عزیزی کیا

غلامعلی

+

 

+

+

عقیقی بخشایش

عبدالرحیم

+

 

+

 

علوی مهر

حسین

+

 

+

 

علیدوست ابرقوئی

ابوالقاسم

+

 

+

 

عمید زنجانی

حمید

+

+

+

+

غرویان

محسن

+

 

+

 

غفوری

خالد

+

+

+

+

فاکر (میبدی)

محمد

+

+

+

+

فقیهی آفارانی

سیداحمد

+

 

+

 

فیاضی

غلامرضا

+

+

+

+

فیض (گیلانی)

محمدعلی

+

 

+

 

قاسمی

علی محمد

+

 

+

 

قدسی

احمد

+

+

+

+

قرائتی

محسن

+

 

+

 

قریشی

سیدعلی اکبر

+

 

+

 

قنادی

صالح

+

 

+

+

قوامی

سیدصمصام الدین

+

 

+

 

قیومی

محمدباقر

 

 

+

+

کاردان سلمانی

رضا

+

+

+

+

کرمی

رضاعلی

+

 

+

 

کریمی

مصطفی

+

 

+

 

کریمی نیا

محمدمهدی

 

 

+

 

کلباسی

مجتبی(روح الامین)

+

 

+

 

گرجیان عربی

محمدمهدی

+

 

+

 

مبلغی

احمد

+

 

+

 

محامد

علی

+

 

+

 

محمدی

حمید

+

 

+

 

محمدی

سیدناصر

+

 

+

 

محمدی

محمدحسین

+

 

+

 

محمدی عراقی (اراکی)

محسن

+

 

+

 

مدبر (اسلامی)

علی

+

+

+

+

مددی الموسوی

محمود

+

+

+

+

مدرسی (یزدی)

سیدمحمدرضا

+

+

+

+

مدرسی مصلی

سیدمحمدعلی

+

+

+

+

مریجی

شمس اله

 

 

+

 

معلمی

حسن

+

 

+

+

منصوریان فر

عبدالمحمود

 

 

+

 

موحدی محب بیدگلی

عبداله

+

+

+

+

موسویان

سیدعباس

+

+

+

+

مولائی نیا

عزت اله

+

+

+

+

مهدوی راد

محمدعلی

+

 

+

 

مهدوی زادگان

داود

+

 

+

+

مهدی زاده

حمزه

 

 

+

 

مؤدب

سیدرضا

+

 

+

 

مؤمن پور

علی

+

+

+

+

میرآفتاب

سیدعلی

 

 

+

 

میرباقری

سیدمحمدمهدی

+

+

+

+

میرسپاه

اکبر

+

+

+

+

ناصح

علی احمد

+

 

+

+

ناصری

عبدالمجید

+

+

+

+

نجارزادگان

فتح اله

+

+

+

+

نجف

محمدمهدی

 

 

+

+

نجمی صادق

محمدصادق

+

 

+

 

نصیری

علی

+

 

+

 

نظری (شاهرودی)

حسن آقا

+

 

+

 

نقی پورفر

ولی اله

+

+

+

+

نیلچی حصاری (رحمتی)

رحمت اله

+

 

+

 

وافی

ابوالقاسم

+

 

+

 

یزدان پناه

سیدیداله

+

+

+

+

یزدی

محمد

+

+

+

+

یعقوب نژاد

محمدهادی

+

 

+

 

یوسفی (غروی)

محمدهادی

+

 

+

+

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۳ شهریور ۹۵ ، ۱۸:۵۵
حسن خیری

 

 

بسمه تعالی

فطرت گرایی و اقتضاءات آن در نظام هنجاری اسلام

چاپ شده در نشزیه علمی پژوهشی اسلام وعلوم اجتماعی

                                                                                                  حسن خیری[1]

چکیده:

در این مقاله بر مبنای این اصل که دین دارای نظام هنجاری اخلاقی و حقوقی است و هیچ ساحتی از ساحات فردی و اجتماعی را فرو گذار نکرده و دارای منطق و چارچوب نظری محکم عقلانی و فطری است؛ تلاش شده به اقتضاءات این برداشت توجه شود. بر مدار این نگرش بحث دو گانه انگاری عاملیت- ساخت با ورود بحث حق الناس و حق الله و در پی آن محبت و عدالت توجیه می یابد و نمود فطرت در دانسته ها و خواسته ها بحث عقل و محبت را رسمیت بخشیده و حرکت مدرج بر پایه نیازهای اساسی و پایه ای را اجتناب ناپذیر می کند. برای وصول به مطلوب در این مقال از روش کتابخانه ای و تحلیل محتوای متون دینی و اندیشه شناسی بهره برده شده است.

کلیده واژه ها: فطرت، حق الله و حق الناس، نیاز، مصالح شخصی، مصالح جمعی

 

مقدمه:

مکتب اسلام مکتبی رئالیست و واقع گرا ست نه ایدئالیست و ایده گرا ؛ برای ذهن و اراده و خواست انسانها طریقت قائل است نه موضوعیت و فطرت انسان فطرت واقع گرا ست از اینجا معلوم می شود که فرهنگها از آن جهت که فرهنگ هستند اصالت ندارند ؛ چنین نیست که هر فرهنگی به دلیل فرهنگی بودن حرمت و اصالت داشته باشد بلکه فرهنگ واقع گرا اصالت دارد و چون واقعیت یگانه است و باقی شبه فرهنگ است. پس هر ملتی نمی تواند فرهنگی مستقل و اصیل داشته باشد. (یادداشت های استاد مطهری ج10 ص 492)

دین نیاز فطری انسان است.(مصباح یزدی: اخلاق اجتماعی اسلام، ج 3: 104) بر پایه نظریه فطرت انسان در مسیر حرکت جوهری عمومی جهان با بعدی علاوه به جهان می آید و پایه اولی شخصیت او را همان بعد می سازد. این بعد وجودی است که به انسان شخصیت انسانی می دهد تا آنجا که سوار و حاکم بر تاریخ شده و مسیر آن را تعیین می کند.(ر.ک. مطهری،فطرت: 89 -86) همه انسان‌ها مخلوق خداونداند و از فطرتی پاک بهره‌مندند. پس اگر آدمی با فطرتش وا نهاده می شد بر لزوم دین استوار قدم بود و از آن جدا نمی شد.

نقش دین برای دیندار و جامعة دینی، نقش تدبیر و ایجاد سازگاری و هماهنگی فضای درونی و بیرونی است. هماهنگ سازی نیروهای درونی و همسان سازی آن برعهده دین است. همانطور که سامان دهی به ارتباطات بیرونی  با شکل دهی به باورها، ارزش‌ها و هنجارهای جامعه (اعتقادات،احکام و اخلاق)فرهنگ و نظام  جامعه را می‌سازند . دین، فرا نهادی است که همه اینها را در درون خود دارد و جهت می دهد . پس دین هویت و فرهنگ ساز است و هماهنگی در هویت پذیری و جامعه پذیری و فرهنگ پذیری تولید شخصیت و نظام فرهنگی و اجتماعی هماهنگ می کند .

در این مقال بر آن هستیم تا برخی از اقتصاءات فطری بودن نظام  هنجاری که تعاملات اجتماعی از منظر اسلام بر آن مبتنی و مستقر گردیده را بیان کنیم . بنابر این به این پرسش پاسخ داده می شود که فطری بودن نظام هنجاری ارتباطی اسلام چه اقتضاءاتی دارد؟

به نظر می رسد با این رویکرد که نظام هنجاری اسلام باغبانی آدمی تا با شکوفا سازی استعدادهای خویش راه تعالی را بپیماید. بر این پایه ابتناء بر عقل و اقتضاءات آن چون عفت و حیاء در حریم روابط و مناسبات اجتماعی جایگاه خود را می یابد و هم تفکیک حق به حق الناس و حق الله که یکی بر مدار پذیرش کنشگری و دیگری بر مدار ساختگرایی استوار است توجیه پذیر است و در این مسیر تهافتی میان مصالح فردی و جمعی وجود نخواهد داشت و هر دو دو روی یک سکه تلقی خواهند شد و محبت و عدالت به عنوان عناصر رکنی تولید همبستگی اجتماعی وجاهت خواند داشت.

روش تحقیق تحلیل محتوای کیفی و با استفاده از مطالعه کتابخانه ای و مراجعه به متون دینی بویژه باز خوانی اندیشه های اندیشمندان مسلمان نظیر علامه طباطبایی، محمد باقر صدر، شهید مطهری و علامه جعفری است.

 

 مفهوم شناسی:

فطرت: فطرت این است که انسان به نوعى از سرشت و طبیعت آفریده شده که براى پذیرش دین آمادگى دارد و اگر به حال طبیعى خود رها شود همان راه را انتخاب مى‏کند. ابن عباس مى‏گوید: من معنى فطرت را در قرآن نفهمیده بودم تا این که مشاهده کردم که دو اعرابى درباره چاه آبى دعوا داشتند و یکى از آنها گفت: انى فطرتها، یعنى من ابتدا آن چاه را حفر کردم. از این جا فهمیدم که فطرت یعنى خلقت صد درصد ابتدایى در انسان که در غیر انسان سابقه ندارد. (علامه طباطبایی،  المیزان ، ج 16 :  183)" انسان یک ظرف توخالی و بدون اقتضاء نیست که بتواند با هر نظام معنایی به راحتی و با آرامش زندگی کند، بلکه مطابق نظریه فطرت، انسان از ادراکات و گرایش های فطری برخوردار است. از این رو، دلدادة یک نظام معنایی خاص است. تنها یک حوزة معنایی با فطرت و جان انسان پیوند تکوینی دارد و انسان تا وقتی که به آن نرسد، دچار سیلان، سرگردانی و بی قراری است. بحران معنا، اضطراب، استرس، و... توصیف انسانی است که به حوزه های معنایی ای متحد شده که منطبق بر فطرت و حقیقت او نیستند و آرامش ندارند.." (پارسانیا، 1391:  149) .«بنا بر نظریات فطرت، انسان دست کم در این دنیا و پیش از رسوخ ملکات مختلف در جان او، نوع واحدی است و دارای هویت و ماهیت مشترک است. این نوع واحد، بینش‌ها و گرایش‌هایی دارد که در تمام دوران‌ها، در همه مکان‌ها و جامعه‌ها با او و درون اوست.» (شیروانی، 1376: 20)

 هنجار به عنوان قاعده رفتاری ، شیوه عمل و راه و روش  تعریف شده است. هنجار وجه اخیر و نمود فرهنگ است بر این مبنا در تعریف فرهنگ با توجه به بعد هنجاری فرهنگ را راه وروش زندگی یک جامعه تعریف کرده اند. بر این مبنا فرهنگ دارای سه عنصر اصلی است. باورها که شالوده فرهنگ را شکل داده و زیرساختی ترین عنصر فرهنگ بشمار می رود. و به معنای اعتقادات ناظر به هست ها و نیست ها است که در ادبیات اسلامی جهان بینی خوانده می شود. باورها خاستگاه ارزشها بوده و ارزشها تجلی باورها بحساب می آیند. ارزش ها مجموعه پسندها و مطلوب ها است که همراه با امور ناپسند و نامطلوب مجموعه ارزشها و ضد ارزشها را در جامعه شکل می دهند. تحقق این امور مطلوب و نامطلوب هنجار خوانده می شود. که بصورت قاعده های رفتاری پدیدار می گردد. پس خاستگاه هنجارهای اجتماعی ارزشهای اجتماعی است. و هنجارها تجلی و تبلور ارزشها بشمار می روند.

نظام به معنای مجموعه اجزای مرتبط دارای هدف است .نظام هنجاری در این مقاله به معنای مجموعه منسجمی از قواعد رفتاری است که در قالب قواعد اخلاقی و حقوقی ارائه گردیده است.

 

پیشینه بحث

اندیشمندان مسلمان با ترسیم نظام اجتماعی اسلام و طراحی مدینه فاضله اسلامی،بر مبنای تفکیک حکمت به حکمت نظری و حکمت عملی، نظام تعاملی فردی و اجتماعی و راه رسیدن به تعالی فردی و اجتماعی را مطرح کرده اند .

حکمت نظری ناظر به شناخت حقایق و واقعیات هستی است و حکمت عملی ناظر به باید ها و نباید های ترسیم کننده چگونگی زیست فردی و اجتماعی است.

اندیشمندانی چون فارابی پایه مدینه فاضله را عقل و آگاهی و معرفت آدمیان دانسته و در مسلک او عقل جایگاه ویژه ای دارد . ایشان جامعه آرمانی را محصول شناخت درست حکمت نظری و پای بندی به حکمت عملی در همه عرصه های زیستی و تدبیر اخلاق و مدن و منزل است. فاصله و انحراف از این دو عنصر اساسی زمینه شکل گیری جوامع غیر فاضله را فراهم می سازد .

از منظر این دانشمند عناصری چون آگاهی و معرفت آدمی، تعاون ،عدالت و محبت، شناخت سعادت حقیقی و رهبری و هدایت گری صحیح با در اختیار بودن شهر به عنوان حد نصابی از اجتماع انسانی که ظرفیت شکوفا سازی استعدادهای آدمی را داشته باشد ؛ ارکان شهر آرمانی بشمار می روند. در صورتی که این عناصر در اختیار نباشد امکان تحقق مدینه فاضله نخواهد بود.

فارابی، در سطوح ارتباطات خرد بر همبستگی بر اساس محبت تأکید می کند ولی استمرار همبستگی را با ابتناء بر عدالت میسر می داند. و ارزش­های مشترک را در چارچوب محبت و عدالت مورد توجه قرار داد، و بر این باور است که عامل اصلی همبستگی محبت است و استقرار و استمرار آن در گرو عدالت است. محبت و دوستی موجب پیوند آحاد افراد جامعه شده و عدالت موجب پویایی و استمرار آن می­گردد.

از منظر فارابی برای تحقق حکمت نظری و عملی حداقل ظرفی اجتماعی ضروری است تا در آن استعدادهای انسانی شکوفا گردد . بر این مبنا زندگی در مدینه شرط لازم برای دست­یابی به کمال است ولی شرط کافی نیست. اجتماع به خودی خود تضمین کننده دست­یابی به خیر و کمال اعضاء نیست، زیرا جستجوی خیر و کمال امری اختیاری است و همان گونه که در یک اجتماع می­تواند تلاش خود را معطوف دست­یابی به خیر کند، می­تواند کوشش خود را متوجه غایات بشر سازد.

فاضل بودن یک مدینه زمانی معنا می­یابد که اجتماع حاصل از افراد انسانی در پی جستجوی سعادت حقیقی باشد. سعادت یعنی هدف نهایی که هر انسانی برای رسیدن به آن اشتیاق دارد و هم سعی و تلاش خود را معطوف به دست­یابی به آن می­کند.

«نظام جامعه فاضله و کاملاً بر شناخت و آگاهی انسانی استوار است و جوامع ضد جامعه فاضله هر قدر از این عنصر بی­بهره باشند، به همان میزان از دست­یابی به سعادت محروم­اند. همچنین رئیس جامعه فاضله که قلب جامعه است و تقنین، قضاوت و اجرای قوانین ضامن سعادت جامعه به دست اوست، فردی حکیم است و حکمت بر اساس پایداری و استواری جامعه فاضله به شمار می­آید، به گونه­ای که با فقدان حکمت، جامعه رو به اضمحلال و فروپاشی می­رود». (رجبی، 1378 : 30 – 13)

فارابی بر مبنای نقصان در بهره گیری از حکمت نظری و عملی جوامع غیر فاضله را به سه دسته تقسیم می کند:

جامعه جاهله: نقصان در شناخت حکمت نظری و عملی ؛ مردم سعادت را نشناخته و به ذهنشان خطور نکرده است.

جامعه فاسقه: نقصان در حکمت عملی ؛ مردم آن به اصول فاضله اعتقاد دارند. و به نوعی آن را تصور کرده اند. سعادت را تصور کرده اند و به آن راهنمایی و ارشاد می شوند ولی به هیچ وجه به آن عمل نمی کنند. به عنوان مثال جامعه ای که غیبت را بد دانسته ولی غیبت می کند از این دسته است

جامعه ضاله: نقصان در حکمت نظری؛ برای مردم اموری دیگر غیر از اصول فاضله بیان شده است. سعادت تعریف شده برای آنان غیر از سعادت حقیقی است.

خواجه نصیر الدین طوسی (متولد597ه.ق) اندیشه های خود را در اثر ارزشمند اخلاق ناصری عرضه و به تأسیس دانش اجتماعی تحت عنوان حکمت مدنی مبادرت کرد و آن را اینگونه تعریف کرد :"حکمت مدنی و آن این علم است که مقاله مشتمل بر اوست ، نظر کردن بود در قوانینی کلی که مقتضی مصلحت عموم بود از آن جهت که به تعاون متوجه باشند به کمال "( همان :147) خواجه نصیر الدین طوسی یکی از عوامل سه گانه تکون جامعه را گرایش به انس دانسته که در نهاد آدمی نهفته است. بنابر این گرچه از عبارت فطرت استفاده نکرده ولی خاستگاه جامعه را به موضوعی فطری منتسب کرده است. او معتقد است که اشتیاق به «تألف» و الفت، محبّت است و محبت بر عدالت برتری دارد؛ چرا که عدالت، اتحادی صناعی و تصنعی و قانونی تولید می‌کند ولی محبت چون از قلب و خواسته افراد ناشی می‌شود؛ مقتضی اتحادی طبیعی است. به عبارت دیگر پشتوانه محبت وجدان اخلاقی است و حال آنکه پشتوانه عدالت الزامات قانونی است ،لذا آن را «قسری» می‌خواند. از این جهت از یک سو خواجه درسطح خرد بر روابط و مناسبات افراد تأکید کرده و در مقام اندیشمندی کنش‌گرا به تبیین رابطه افراد بر اساس روابط احساسی و عاطفی می‌پردازد و از سوی دیگر با طرح محوریت عدالت در جامعه و تعیین موضع آن با رویکردی ساختارگرا، به تبیین جامعه می‌پردازد. خواجه استقرار نظام نوع را با عدالت ممکن می داند چرا که در آنجا محبت ممکن نیست "خواجه تعاون (همکاری مبتنی بر مساوات و اعتدال) را تنها ضامن نظم و اعتدال در جامعه و تأمین نیازهای طبیعی انسان می‌داند،‌ به نحوی که عدم تحقق آن به بی‌نظمی و اختلال در جامعه و حتی نابودی نوع انسان منجر می‌شود."( رجبی : 155) خواجه نصیر الدین  بر آن است که اهتمام شارع به ایجاد مؤانست و محبت موجب شده تا برای اهل شهر که اجتماع آنها در وقت نماز در یک مکان ممکن نیست،‌ نماز جمعه را وضع فرمود تا همه در یک جا جمع شوند و برای ایجاد انس  و محبت بین مردم روستاها و قریه‌ها و شهرها، قانون نماز عید فطر و عید قربان را وضع کرد تا مردم از شهرها و یا دیارها خارج شده به هم ملحق شده و در یک صحرا گرد هم آیند. و وضع حکم حج واجب برای هر مکلفی نیز برای تأمین مؤانست تمام امت مورد اهتمام و توجه قرار گرفت.

شهید صدر برای ترسیم ارتباطات اجتماعی نظریه استخلاف را مطرح کرده است. روح بحث استخلاف به موضوعی نهفته در آدمی باز می گردد که خداوند برای آفرینش بشر مقرر کرده است.  از نظر ایشان استخلاف رابطه ای است که رابطه انسان با دیگران و طبیعت را تعیین می کند.(حکیم، 1388: 186-184 ) و احساس مسئولیت و امانت داری محصول اعتقاد به خلیفه و جانشین بودن بودن آدمی است. ایشان فکر ( بکارگیری قوه عاقله که با حکمت نظری هم نشین است) و اراده ( که تحقق بخش حکمت عملی است) را دو عنصر اصلی تکون جامعه می داند. و برای ترسیم نظام هنجاری جوامع، موضوع را تحت عنوان انواع  نمونه های آرمانی منبطق با اهداف جوامع مورد بررسی قرار داده است. تیپ های ایده آل که بر پایه آن جوامع بشری شکل گرفته است به سه دسته قابل تقسیم است :

اول : نمونه آرمانی راکد "  منخفضه " که از واقعیت موجود انتزاع می شود و تکرار واقع است . در این نمونه حکمت نظری و حکمت عملی هر دو دارای نقصان است . چرا که هم  به لحاظ نظری گوش افراد شنوای کلام انبیاء نیست و هم از نظر عملی بر پیروی از گذشتگان بدون منطق و استدلال متکی است. عوامل وانگیزه هایی که موجب تولید این گونه جوامع می گردد عبارتند از :

1-الفت و عادت که موجب جمود ، تنبلی " خمود" و جهل است  ( عامل داخلی) و پای عقل را سست می کند.

2-تسلط فرعونی که به آدمی اجازه مآل اندیشی و دور نگری را نمی دهد ( عامل خارجی )

دوم : نمونه آرمانی و تیپ ایده آل محدود که در آن آینده نگری و دور اندیشی وجود  دارد . این نمونه و تیپ بخاطر این اتفاق می افتد که انسانها به وضع موجود قانع نیستند . و دنبال چیزهای نو و بدیع اند و دوست دار تغییر و دگرگرنی در وضع خوداند.اما به میزان جهالت آنها اهداف محدود و مقطعی و احیانا غیر مهم را بر می گزینند. در این نمونه آرمانی طبیعی است که گام هایی به پیش نهاده می شود و وضع تغییر می کند ولی چون هدف آنها محدود است به زودی به وضع جوامع با نمونه اول مبتلاء می گردند و زندگی تکراری می شود .  جامعه غربی معاصر از چنین نظام هنجارب برخوردارند.

سوم : نمونه آرمانی و تیپ ایده آل مطلق که به بی نهایت دل بسته اند و آن  در یک مصداق منحصر می شود . این بر پایه نشاط عقلی یا همراهی تعقل و تجربه و ممارست علمی و عدم قناعت مگر به آنچه ارزش دلبستن و عبادت  را دارد حاصل می شود. این رویکرد انرژی زا است و سوخت آن تمام شدنی نیست . بعلاوه در آن تولید انسجام می شود و از تفرقه دور می شود . و سیر تکاملی را در پیش می گیرد . (همان: 290-345) 

علامه جعفری نیز در تبیین حیات معقول روی دو عنصر آگاهی و عمل تأکید می کند. در این رویکرد تکیه ناآگاهانه به گذشته و اعتناء و اعتماد به اکثریت مذموم بوده و دلالتی بر وصول به واقعیت نیست .بر اساس آیه " بل قالوا انا وجدنا آباءنا علی امه و انا علی آثارهم مهتدون."( زخرف /23)دو مطلب استفاده می شود : 1- مذمت تکیه نا آگاهانه بر گذشته 2- مذمت تکیه بر اکثریت در تشخیص واقعیات "( جعفری، حرکت و تحول در قرآن : 92)  منبع اصلی حقایق و نمود های عالم هستی ریشه در مافوق طبیعت داشته و امور در محاسبه ای دقیق در جریان است که در قلمرو علوم منشأ قوانین است و در اصطلاح حکمت الهی سنة الله  از آن تعبیر می شود .( همان:49-50)

 

فطری بودن قضایای نظام هنجاری اسلام

اندیشمندان حقوقی و اخلاقی در توجیه نظام های حقوقی و اخلاقی معیارهایی را چون قرارد دادهای اجتماعی و حقوق طبیعی مطرح کرده اند . با استفاده از آموزه های دینی از جمله آیه ". فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم بل أکثرهم لا یعلمون. "(روم:30 )می توان غرض از نظام هنجاری اسلام را شکوفایی فطرت و تعالی و کمال آدمی در ساحت فردی و اجتماعی دانست. و اذعان کرد که کمال آدمی جز در ساحت عبودیت تحقق نمی یابد . بنابر این معیار قضایای اخلاقی و حقوقی اسلام طبق نظر شهید مطهری پرستش و عبودیت است. لذا شهید مطهری پس از بیان انواع معیارهای اخلاقی می فرمایند: "آنچه که در رأس همه این معیارها قرار دارد، باور به خدا و پرستش اوست. در پرتو باور به خداست که هم احساسات نوع‌دوستانه تقویت می‏شود، هم حس زیبایی پرورش می‏یابد و هم اعتقاد به روح مجرد و قوة عاقلة مستقل از بدن نیرو می‌یابد (مطهری، 1371: 136). احساس نوع‌دوستی و دیگر معیارهای کلی اخلاق، وقتی در انسان بروز می‏کند که قائل به معنویتی در جهان باشد. وقتی انسان به خدا معتقد باشد، می‏تواند انسان‌ها را دوست داشته باشد. پس باور مذهبی، پشتوانة مبانی اخلاقی است (همان، 118، 134). اعتقاد به معیار قرب الهی و رهپویی کمال،  قضایای اخلاقی و حقوقی را برخوردار از واقعیت نفس الامری می کند که بدانها خصلت کاشفیت از حقائق می بخشد و از نسبیت و قراردادی بودن خارج می کند. (ر.ک.مصباح یزدی، 1367: 15) یعنی آنها قضایایی اخباری اند که در قالب انشاء ایراد شده اند.اخبار با اینکه تحقق این باید و نباید های اخلاقی و حقوقی نیروهای بالقوه فطری آدمی را به فعلیت می رساند.پس دین متکفل باغبانی انسان برای به بارنشستن فطرت اوست. امیر المؤمنین فلسفه بعثت انبیاء را کشف گنجینه نهفته در آدمی دانستند. لیستأدوهم میثاق فطرته... و یثیروالهم دفائن العقول.(نهج البلاغه :خطبه اول) خداوند پیامبران را فرستاد تا از مردم بخواهند به پیمانى که در فطرتشان هست وفا کنند... همچنین پیامبران آمده‏اند تا مردم را آگاه کنند که در عمق روح و عقل آن‏ها گنجینه‏هایى است و به این وسیله مردم از غفلت خارج شوند.

 از طرح بحث نیاز فطری انسان به نظام هنجاری کاشف از حقیقت و تعالی بخش و خاستگاه  پرستش و عبودیت داشتن قضایای اخلاقی می توان طرح جامعه عدالت مدار را متوقع بود .  بر این مدار است که خداوند متعال رعایت عدالت را به عنوان محصول تقوا مورد تأکید قرار می دهند. " و لایجرمنکم شنان قوم على ألا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوى‏.(مائده: 8)

لازمه رعایت عبودیت معرفت عمیق به خویشتن است. من عرف نفسه فقد عرف ربه( بحارالأنوار، ج۲، ص۳۱) و شاید بر این اساس است که امثال فارابی پایه مدینه فاضله ترسیمی خویش را آگاهی و معرفت آدمی می داند. چرا که  آدمی را بدون تقوا توان پیمودن ره را ندارد." ان النفس لاماره بالسوء الا ما رحم ربی"(یوسف:53)

روح تقوا پیشگی به کرامت و بزرگواری نسبت به خویش و در روابط و مناسبات اجتماعی  و پرهیز از اعمال پست و اجتناب از ذلت در برابر هوای نفس خویش و دیگران باز می گردد. أکرم نفسک عن کل دینة و ان ساقتک الى الرغائب، فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوض (نهج البلاغه : نامه 31)  اطلبوا الحوائج بعزة الأنفس(نهج الفصاحه، حدیث 325، ص64.)‏ ؛ چرا که : و لله العزة و لرسوله و للمؤمنین.(منافقون:89) چنین تفکری جامعه را از ورود تفکراتی چون تفکر ملامتیه [2]و از زیر بار سلطه غیر رفتن باز می دارد.(نساء: 141)

فطرت گرایش و نیرویی است در درون آدمی که در ادراکات و عواطف آدمی نمود می یابد. لذا عقل چیزی است که بدان پروردگار پرستش می شود.( کلینی ، اصول کافی، ج 1 : 8) و دین نیز چیزی جز محبت نیست.( بحارالانوار، ج‏27، : 95.) پس  فطری بودن راه عقل را در جوار کتاب و سنت به عنوان منبع شناخت هنجار و تشخیص سره از ناسره گشوده و جایگاه خود را تحت عنوان مستقلات و غیر مستقلات عقلی در مباحث اصول فقه و بحث حسن و قبح در مباحث کلامی  می یابد.  ملا عبد الرزاق لاهیجی (1212-1289ق) در‌ این‌باره می‌گوید: "مراد از عقلی بودن حسن و قبح آن است که عقل تواند دانست ممدوحیت نفس‌الامری و مذمومیت نفس الامری بعضی از افعال را؛ اگرچه شرع بر آن وارد نشده باشد. و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی؛ اگر شرع وارد شده باشد. و ندانستن عقل جهات حسن و قبح را در بعضی دیگر از افعال، و محتاج بودن به ورود شرع، ضرر نکند به عقلی بودن حسن و قبح، مطلقاً؛ چه هرگاه بعضی از وجوه حسن و قبح بالاستقلال دانسته شد، بعضی دیگر که موقوف است به ورود شرع نیز معلوم تواند شد به آن بعض مذکور. مثلاً تواند دانست که فعل فلانی که امر شرعی به آن وارد شده، البته حسن است در نفس‌الامر؛ که اگر قبیح بودی یا خالی از جهات حسن و قبح هر دو بودی، هر‌آینه قبیح بودی از حکیم، طلب آن فعل. و همچنین فعلی که نهی شرعی از آن وارد شده، تواند دانست که مذموم است در نفس‌الامر؛ و‌الا نهی از آن، مذموم بودی. و مراد از شرعی بودن حسن و قبح آن است که عقل را نرسد، نه ادراک حسن و قبح، و نه ادراک جهات حسن و قبح در هیچ فعلی از افعال، نه پیش از ورود شرع و نه بعد از آن ( به نقل از شریفی، نقش عقل در کشف ارزش‌های اخلاقی از دیدگاه اندیشمندان اسلامی)

جایگاه عقل در تکالیف گاهی به تشخیص تکلیف  و اجرای آن نیز سرایت می کند. در مرحله اجرا و نحوه آن می توان تکالیف را به دو دسته تقسیم کرد . در برخی رعایت دقیق تکلیف همانطور که شارع مقدی اعلام فرمودند ضروری است و نمی توان در آن دخل و تصرف و اعمال نظر کرد. نظیر نماز و روزه و خمس و امثال آن . نماز را باید همانطور که وارد شده به جا آورد. نه کم و نه زیاد. اما در  برخی تکالیف نحوه اجرای آن با ابلاغ اصول و شرایط به تشخیص مکلفین واگذار شده است.. در این تکالیف اصول و فلسفه تکلیف مشخص شده و اما در مرحله اجرا، مکلف بایدتشخیص دهد که تکلیف او چیست و چگونه باید آن را انجام دهد. نظیر امر به معروف و نهی از منکر .یعنی هر مکلف در صحنه عمل باید تکلیف خود را مشخص کند. اینکه آیا امر او مؤثر واقع می شود یا خیر یا عواملی که موجب ضرر و خسرانی که موجب رفع تکلیف می گردد وجود دارد یا خیر ؟ در محل و وضعیتی که فرد قرار گرفته است تعیین می شود. یکی از فرق های فقه مبتنی بر تعقل با فقه سلفی گری در همین نکته بسیار مهم نهفته است بی توجهی به این موضوع تولید خوارجی می کند که به اسم دینداری رودروی امام خویش قرار می گیرند و خشک مقدسانی را پرورش می دهد که بیشترین زیان را به دینداری رسانده اند و امروز هم تولید داعش و تشیع لندنی محصول چنین تفکراتی است.

در روایات با این مضامین درباره عقل مواجهم: عقل چیزی است که با آن خداوند پرستیده می شود و بهشت به دست می آید و آنچه در امثال معاویه است شیطنت و نکرا است و عقل نیست.(کلینی، اصول کافى ج 1 ص‏8.) دوست هر شخص عقل او و دشمنش جهل اوست( ابن شعبه: 443 )هر کس عاقل است دین دار است و هر کس دین دار است وارد بهشت می شود. ( کلینی،  جلد 1، صفحه 11، حدیث 6) با امام صادق (ع) درباره عبادت و دین و فضیلت فردی سخن گفتم فرمود عقل او چگونه است . و پاداش به میزان عقل آدمی داده می شود. (کلینی : 1 ص : 12)اگر از خوبی حال کسی سخن گفته شد به خوبی عقل او نظر کنید چرا که فرد به میزان عقلش جزا داده می شود.( همان ج 1 : 21) پس الگو گیری از پیشوایان دینی به معنای تقلید کورکورانه و بدون فهم از معنای رفتار آنان نیست بلکه به معنای شناخت فلسفه و حکمت نهفته در رفتارو گفتار آنان است. بر این اساس گفته شده است که باید اصول را از تاکتیک ها و فروع متغیر مبتنی بر آنها تمیز داد. یکی از فلسفه های  نیاز به رهبری و مرجعیت زنده نیز همین تفاوت هاست. و از اقدامات اجتهادی نیز تشخیص اصول از فروع است . به عنوان مثال عزت اسلامی اصل است اما آیا این مهم با جنگ حاصل می شود یا با صلح به شرایط زمانی و مکانی بستگی دارد .

بر همین اساس تفاوت پاره ای از طرز رفتار پیشوایان دینی در ارتباطات اجتماعی و رفتارهای شخصی قابل توجیه و استناد است. نظیر خضاب نکردن امیر المؤمنین در حالی که رسول خدا ( ص) خضاب می کردند. ( نهج‌البلاغه، حکمت ۱۷ .)و پوشش فاخر امام رضا (ع) با توجه به وضعیت اقتصادی آن دوران ( وسایل‌الشیعه، کتاب صلوة، ابواب ملابس، باب 8 .)

دو گونگی ضوابط ارتباطاتی

پذیرش فطرت برای آدمی به عنوان استعدادهایی انسانی که می بایست در فرآیند مشخصی شکوفا گردد؛ و نیز پذیرش این مهم که قضایای اخلاقی و حقوقی بنیادین دارای پشتوانه حقیقت هستند و این قضایا پرده از حقایق برداسته و نشانگر راهی هستند که سعادت و کمال و شکوفایی استعدادهای نهفته در آدمی را تضمین می کنند ؛ نیاز به دین را اجتناب ناپذیر می کند چرا که باغبانی این باغ وجودی انسان، باید توسط آشنا به این نهال صورت پذیرد . پس لزوما هر آنچه آدمی مصلحت خویش می پندارد دربردارنده مصلحت حقیقی او نخواهد بود. پذیرش این گزاره ما را به این گزاره می رساند که چه بسا اموری را به مصلحت خویش می دانیم ولی در حقیقت برای ما مفسده است (بقره:216) از این جهت مشاهده می کنیم تشخیص و اعمال نظر در پاره ای از حقوق با افراد سپرده نشده است و در نظام ارتباطاتی اسلام دو گونه الگوی مناسباتی و رفتاری ارائه شده است. یکی بر پایه به رسمیت شناخته شدن قدرت تصمیم فردی و سپردن تشخیص بر عهده ذی حق و دیگری سلب اختیار از افراد و محق ندانستن افراد برای اعمال نفوذ و کم و زیاد کردن آن. این دو گونه انگاری در فقه اسلامی تولید دو نوع حق کرده که تحت عنوان حق الناس و حق الله شناخته می شود. پس از منظر فقه اسلامی حقوق به حق­الله و حق­الناس تقسیم می­شود:

پذیرش تقسیم حق به حق الناس و حق الله ما را به پذیرش رویکرد تلفیقی عاملیت و ساخت رهنمایی می کند. بعلاوه از این تقسیم استفاده می شود که حد نصاب نظم اجتماعی در اسلام با تحقق و استقرار حدود الهی تضمین می شود .لذا در ادامه بدین موضوع می پردازیم.

حق­الله ،حقی است که قانون­گذار اسلام در رابطه با کل جامعه اسلامی و امت اسلامی وضع کرده است.  سخن از اموری است که هدف از آن تحقق مصلحت جمعی و نظم عمومی است ، این­گونه حقوق مربوط به شخص یا گروه خاصی نیست . مطالبه یا عدم مطالبه در آن تفاوتی ندارد ، حق بخشش در آن راه ندارد و پس از احراز بلافاصله باید ایفا شود. (عوده ، عبدالقادر:279) حق الله حقوقی است که بر خلاف حق الناس میزان کیفر آن مشخص شده است ، افراد در کم و زیاد کردن آن نقشی ندارند . آنها بر مصلحت عمومی استوارند و در عین حال در کشف جرم در مصادیق آنها، دقت بیشتری لحاظ گردیده است. به نظر می رسد انتظار شارع مقدس این است که  مردم اطلاع از آنها داشته باشند .به عبارت دیگر قبح شکستن این حریم ها از وجدان جمعی انتظار می رود.  پس  پی گیری این بحث متوقف بر پذیرش این نکته یا چارچوب نظری است که افراد در جامعه باید در برخی عناصر از فرهنگی مشترک برخوردار باشند ؛ یعنی از باورها ، ارزشها و هنجارهای یکسانی استفاده کرده و مطابق با آن رفتار نمایند. پس آنچه در حریم حق الله قرار می گیرد که حدود الهی خوانده می شود و در فقه شیعه ده عنوان می باشد لازمه برقراری نظم اجتماعی است . به عبارت دیگر رعایت این مصادیق و محافظت بر عدم تخظی از حدود الهی  ضامن نظم اجتماعی و حداقل آن است. این امور عبارتند زنا؛ 2- قذف؛ 3- شرب خمر؛ 4- سرقت؛ 5- محاربه؛ 6- ارتداد؛ 7- بغی؛ 8- لواط؛ 9- مساحقه؛ 10- قوادی [سه جرم اخیر تنها در فقه جعفری از حدود شمرده می­شوند].ودین، عقل، مال، جان و ناموس را محافظت می کنند.

در مقابل ، حق­الناس ،  حقی است که آن را قانون­گذار برای فرد خاصی یا افراد خاصی معین و مقرر داشته است که در پرتو آن  به منافع منظور دست یابند . مانند حق الشفعه حق الناس است و در پرتو آن سودی به دست می­آید که فقط عاید شریک مال غیرمنقول می­شود و به هیچ کس دیگری مربوط نیست و مانند حق قصاص که از نظر اسلام حق الناس محسوب می­شود و در آن حق الناس بر حق الله غلبه دارد.

بنابراین، با توجه به نکات یاد شده می­توان مدعی بود ؛ که حداقل ساختار تضمین کننده نظم و  وجدان جمعی مورد انتظار برای استقرار انضباط در جامعه ،  آگاهی به قبح جرایمی است که مستوجب حدود تلقی می شود  و آن جرایم در فقه شیعه  عبارتند از: ارتداد، زنا، لواط، مساحقه، قذف، سرقت، بغی،  شرب خمر، قوادی، محاربه . پس با توجه به فلسفه تحریم حدود، آنها حافظ اموری هستند  که به اعتقاد برخی از صاحب­نظران به عنوان امور ضروری جامعه مطرح شده­اند که عبارتند از: دین، عقل، جان، مال و ناموس. فلسفه تحریم شراب­خواری زایل شدن عقل و در نتیجه افتراءگویی عنوان شده و فلسفه تحریم لواط و زنا هلاکت قوم و فروپاشی خانواده و انقطاع انساب و از بین رفتن آبرو و جوانمردی و امثال آن که در نتیجه هم به دین و هم به جان و هم به ناموس توجه شده است و فلسفه تحریم قذف نیز به طور مستقیم ناموس را به خطر می­اندازد . ارتداد نیز موجب تضعیف و توهین به دین است و محاربه، جان­ها و اموال را به مخاطره می­اندازد و سرقت نیز به طور مستقیم موجب ناامنی در اموال است. مساحقه نیز همچون لواط و زنا موجب فروپاشی خانواده است و قوادی نیز چون قذف موجب فروپاشی خانواده و در نتیجه مورد ناموس را شامل می­شود.( ر.ک. خیری، 1392 : 139-115)

 

محبت و عدالت دو نیاز اساسی در ساحت خرد و کلان ارتباطات

انسان موجودی اجتماعی است. عبارت مدنی بالفطره و یا مدنی بالطبع از عبارات مشهور اندیشمندان اجتماعی است. پس انسان نیاز به همبستگی با دیگران دارد. پیوند با دیگران از دو سنخ بیرون نیست یا پیوندی است خود خواسته و یا غیر خود خواسته و الزامی. پیوند های خود خواسته بر مدار محبت و پیوند های الزامی بر مدار عدالت تبلور می یابد.هدف تعالی و تکامل فرد و جامعه در روابط و مناسبات تبیین کننده شاخص هایی است که گویای اسن است که در چه مواردی باید محبت ورزید و در چه مواردی باید از محبت ورزی خودداری بلکه تنفر ورزید.این بینش تولی و تبری را به روی ما می گشاید. پس نظام هنجاری اسلام در دو بعد اخلاقی و حقوقی تضمین کننده و تقویت کننده محبت و عدالت به عنوان دو نیاز اساسی برای پیوند های بین فردی و تشکیل ساختار اجتماعی مستحکم است. این دو از ارکان الگوهای مدینه های فاضله به حساب می آید. چنانکه خواجه محبت را عامل پیوند و عدالت را علت مبقیه و استمرار همبستگی اجتماعی دانسته است.( ر.ک. رجبی، فصل خواجه نصیر الدین طوسی) آموزه های اسلامی پر است از مضامینی که بر محبت و مودت و تولی از یک سو و دشمنی و تنفر و تبری از سوی دیگر در روابط و مناسبات اجتماعی تأکید می کند. مؤمنان آنانی شناخته شده اند که در میان خودشان رحمت و با اغیار و دشمنان خداوند با خشونت و تندی رفتار می کنند. (فتح :29) محبت و نرم خویی اخلاقی پیامبر خدا عامل انسجام اجتماعی شمرده شده که اگر جز این بود پراکندگی و گسست میان افراد اتفاق می افتاد . (آل عمران : 159) مودت شاخصه اخلاقی انبیا خوانده شده است. (قلم :29) از آنچه باعث کدورت بین مؤمنان می شود برحذر داشته شده است. (ر.ک. آیات اخلاقی سوره حجرات) و از سوی دیگر مشخص گردیده است که با چه کسانی نباید محبت ورزی کرد و اعلان برائت کرد. ( برائت : 1) و با چه کسانی باید اعلان جنگ کرد. ( آنچه درباره برخورد مؤمنان با فراعنه و قارونها و مشرکان و کافران و مستکبران و مترفان در آیات قرآن کریم و روایات آمده است.) پس می توان مدعی شد که  از منظر دینی خمیر مایه و شیرازه همبستگی و نظام اجتماعی عنصر اخلاقی محبت نسبت به نیکان و دوست داشتن اشاعه نیکی در جهان است.[3] و این محبت در میان رابطه اقشار مختلف اجتماعی اشکال متفاوت به خود می گیرد . رابطه والی با مردم باید بر محبتی از نوع محبت پدر و فرزند یعنی" ابوت " استوار باشد و  احاد جامعه نیز او را چون پدر خود دوست بدارند و تکریم و احترام نمایند ولی محبت بین افراد جامعه باید از سنخ " اخوت " و برادری باشد و در قالب " امر به معروف و نهی از منکر "  و " نصح " و اهتمام به امور یکدیگر خود را نشان دهد . این پیوند ها تا آنگاه که مزاحم حقوق دیگران نگردد بر جود و برتری مبتنی است و آنگاه که با حقوق دیگران برخورد نموده و تزاحم نماید؛ پای عدالت به میان می آید .بر این مبنا است که امام علی (ع) عدل را برتر از جود دانسته اند.به رغم آنکه جود به ظاهر دارای بار ارزشی انسانی بیشتری نسبت به عدل است .(نهج البلاغه، حکمت :437) اما آنگاه که با رویکرد ساختاری به موضوع نگریسته شود و در نظر آید که در اجتماع که دارای فرصت های کمیاب است و دوطلبانی برای احراز فرصت صف کشیده اند؛ در این حالت جود به یکی بی نصیب کردن و محروم کردن و ظلم به دیگران را در پی خواهد داشت . چیزی که امروزه هم در رفتار و رویه های ما  مورد غفلت قرار می گیرد و در امور اجتماعی گاهی مشاهده می شود افراد موجه برای کارراه اندازی و مجبت به مراجعین دست به قلم شده و به سفارش افراد مبادرت می کنند که توجه به این سفارش ها اگر به محرومیت ذی حقی بینجامد بدیهی است که  محبت و جود نبوده بلکه  ظلم و تبعیض است. پس یکی از اصول مهم در  نظام ارتباطی اسلام، عدالت  است. پیامبر اسلام تبعیض را موجب هلاکت اقوام پیشینیان دانستند (ابن عاشور ، 142) در آموزه های اسلامی، جامعه اسلامی را جامعه ای عدالت محور دانسته اند و بر عدل با عبارات مختلف تأکید شده است . از جمله  اینکه  رسیدن به عدل را شیرین تر از رسیدن تشنه به آب توصیف کرده اند (مجلسی، ج75 : 37)

عدالت درنظام هنجاری اسلام به معنای مساوات نیست. عدالت این است که هر چیزی در جای خود مستقر گردد و هر ذی حقی به حق خود دست یابد. و مسلم است که به دلائل مختلف آدمیان از نظر استحقاق متفاوتند.  بدیهی است، بر مبنای عدالت، کسی که تکلیف مضاعفی بر دوش او نهاده شده از حقوق بیشتری نیز بر خوردار گردد. اما هیچ یک از این تفاوت ها به  برتری ای که مستلزم تبعیض گردد ، منجر نمی شود. بر همین اساس است که ملاک برتری به واسطه نقش های محقق و محول فردی و اجتماعی حاصل نمی شود . آنچه موجب برتری است تقوا است و خاصیت تقوا این است که جز خدا کسی از آن آگاه نیست و به اصطلاح بنده شناس خداوند است . منتها این قاعده شناخته شده عقلی مورد تأیید شرع مطرح است که اگر به کسی موهبت و امتیازی داده شده ، در قبال  و به موازات آن بر تعهد و وظیفه اش افزوده گردیده است .  آموزه های اسلامی از یک سو به موهبت های اجتماعی نه به عنوان طعمه و متاع ، بلکه به عنوان ابزاری برای آزمون بندگی می نگرد و مسلمان در این نظام ، از یک سو، از این که مسئولیت سنگینی به او سپرده شود؛ اباء دارد و از سوی دیگر، باور او به  ضرورت استفاده از فرصت های در اختیار و بهره گیری از امکانات و قوای درونی و بیرونی در اختیار ،  او را به سرعت و سبقت در امور و پیشگامی در به سر انجام رساندن مسئولیت سوق می دهد . پس آهنگ جامعه اسلامی از یک سو رقابت سالم در خیرات است.( سابقوا الی مغفره من ربکم(حدید:21)  و از سوی دیگر بروز شایسته سالاری است." لاینال عهدی الظالمین(بقره :124 )  و بکار گیری خود خواسته آحاد جامعه برای بر عهده گیری تعهدات اجتماعی." کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته"( مجلسی، بحار الانوار ، ج 72 ص 38 )

بر اساس معیار هایی چون خدمات رسانی بیشتر به دیگران ، مانند زحماتی که حاکمان صالح و معلمان ، شهدا، سالخوردگان متحمل گردیده اند، و ذوی الحقوق بودن مانند پیشوایان دینی ، والدین و خویشان و همسایگان و نیز ضرورت برقراری نظم و انضباط در تعاملات نظام،  نابرابری در مواجهات اجتماعی و برخورداریها از مواهب و تفاضل در آداب معاشرتی توجیه می یابد. بی تردید نه تنها  این با عدالت منافات نداشته بلکه به مقتضای عدالت است . لذا نظام اولویت بندی در خدمات رسانی مبنا می یابد. صله ارحام مورد تأکید قرار می گیرد. احسان و شکر به والدین در کنار شکر خداوند مطرح می شود. " ان اشکر لی و لوالدیک"(لقمان: ) "و خویشاوندان نسبت به یکدیگر در احکامی که خدا مقرر داشته ( از دیگران ) سزاوارترند. " (انفال ، 75) از این منظر ، حتی خویشان و بستگان ما هم یکسان نیستند و بعضی از آنها بر بعضی دیگر مقدم‌اند.( مصباح، اخلاق اجتماعی ، جلد3: 52) 

ابتنای اکرام و برتری و اولویت بخشی به برخی بر مدار تقوا (حجرات:13) از یک سو به نفی برتری های مبتنی بر نابرابریها  و نظام های طبقاتی و قبیلگی و مبتنی بر اصالت اصل و نسب می پردازد و تعاملات اجتماعی را باز سازی می کند و از سوی دیگر باعث آزاد شدن انرژی عظیم نهفته در استعدادهای متفاوت افراد می شود . استعداد هایی که با نظام بسته طبقاتی در حبس بود و فرصت شکوفایی نداشت. اینک، نه تنها،  آن مانع از پیش پای او برداشته شده که وظیفه یافته از برخورداریهای وجودی و نعمت های خدا دادی برای تعالی و ادای تعهد انسانی نسبت به خدا و ادای دین نسبت به ذوی الحقوق استفاده نماید

حل تعارض و تزاحم مصالح شخصی و جمعی در نظام هنجاری اسلام

 از امور مورد وفاق این است که محرک رفتار آدمی حب ذات است . بدین معنا که آدمی کاری را می کند که فکر می کند به صلاح اوست. این از یک سو. از سوی دیگر گفته شده که برخی امور بر پایه مصالح عمومی با محوریت حق الله طراحی گردیده است که معنایش آن است که چه بسا فرد مصالح خویش را رویاروی آن مصالح بیابد . در این صورت کشمکشی رخ خواهد داد که با هدف تعالی و تکامل و هم آوایی ضوابط اسلامی ناسازگار خواهد بود.  این مشکل را نظام هنجاری اسلام مرتفع ساخته است. چرا که  اسلام تعریف جدیدی برای حیات و زندگی ارائه نمود و قوانینی ارائه کرد که حقوق فرد و جامعه در آن ملاحظه گردیده است. (محمدباقر صدر، فلسفتنا،بی­تا: 43) و دین بین معیار فطری کار و زندگی که حب ذات باشد و معیارهایی که کار و زندگی شایسته و مطلوب را برپا می‌کند که ضامن سعادت و رفاه و عدالت است؛ هماهنگی برقرار می‌سازد. معیار نهفته در فطرت آدمی یعنی حب ذات او را به مصالح شخصی خود می‌خواند و معیار ارائه شده توسط دین او را به تعادل و توازن بین مصالح شخصی و اجتماعی دعوت می‌کند. این مهم را دین از دو طریق انجام می‌دهد یکی از طریق تفسیر واقعی زندگی و نشر آن معارف به نحوی که این جهان زمینه‌ساز زندگانی آخرت محسوب می‌گردد و کار و تلاش در این راستا موجب رضایت و خشنودی خداوند می‌گردد و آن آنگاه حاصل شود که فرد همانگاه، که به دنبال تأمین مصالح خویش است، مصالح جامعه را نیز تأمین می‌کند. به عبارت دیگر با توسعه مفهومی حاصل از دین، کار و تلاش برای جامعه، به نفع و منفعت که همان رضایت الهی و سعادت اخروی فرد باشد را بهمراه دارد. پس دین ، فرد را به سوی مشارکت اجتماعی سوق می‌دهد و همزمان محک کار را عدالت دانسته که خشنودی خدا را در بر دارد. طریق دوّم که موجب همسویی اغراض ذاتی فرد با مصالح اجتماعی می‌گردد تربیت اخلاقی است که انسان را از نظر روحی و عاطفی و شعوری آماده خدمت به جمع می‌کند. (پیشین: 47)

حیاء و عفت فردی و اجتماعی لازمه عقلانیت نظام هنجاری

ابتنای روابط و مناسبات اجتماعی بر مدار عقل، حیا و عفت را در روابط و مناسبات وارد می کند. چرا  که از روایات استفاده می شود که عقل و حیا و عفت همزادند. جبرئیل بر حضرت آدم نازل شد و فرمود یکی از این سه را انتخاب کن . عرض کرد کدام سه تا؟  فرمود عقل ، حیا و دین . آدم عقل را انتخاب کرد جبرئل به حیا و دین گفت دور شوید . آن دو گفتند ما همواره با عقل هستیم جبرئیل آنها را با عقل وانهاد. و آن حضرت فرمود: حیا جامه اش را بر هر کس بپوشاند مردم عیبش را نبینند. هر که حیایش اندک شد پارساییش کم شد.(کلینی، کلفی، ج 1 : 11)عاقل ترین افراد کسی است که حیایش بیشتر باشد.( غرر الحکم: 53)عقل درخت تنومندی است که میوه شیرین آن سخاوتنمدی و حیا است.(غرر الحکم، ج2 : 142)حیا آدمی را از کار زشت باز می دارد.(غررالحکم: 256 ، 5454)علاوه بر این روایات، روایاتی نیز وجود دارد که اشعار به این دارد که عقل و حیاء و عفت سه موضوع کلیدی در روابط و مناسبات اجتماعی است.  از این روایت استفاده می شود که جامعه دینی جامعه ای است که روابط و مناسبات آن بر پایه تعقل و حیاء و عفت شکل می گیرد. پس آنچه تضمین کننده عفت و حیای جامعه است باید تقویت شود. امروز شاهد سستی و کاستی در ورابط و مناسبات اجتماعی از نظر حیاء و عفت هستیم و نمود آن در ظواهر رفتاری و پوششی هویدا است . اذا برای جامعه دینی حجاب اهمیت می یابد ؛ چرا که دربردارنده حیا و عفت جامعه است و از مفاسد اجتماعی پیشگیری می کند.

توجه به اقتضاءات محیطی لازمه فطری بودن نظام هنجاری

گفته شد که دین در قالب دستورات و آموزه ها و معارف باغبانی نهال آدمی است تا به بار نشیند و باغبان را سزا است تا همه جوانب نهال خویش را در نظر گیرد و بهترین شرایط را برای پرورش آن مهیا سازد. بر این اساس فطری بودن و طبیعی بودن گزاره های اخلاقی و حقوقی را به معنای رعایت کامل نیازها و اشباع و ارضای قوای نهفته در موجود گفته اند. و این خود معیاری است برای شناخت درستی قضایای اخلاقی و حقوقی و ردی است بر نظامات اخلاقی و حقوقی که به روشنی این مهم را نادیده گرفته اند. پس ریشه در فطرت داشتن قضایای نظام هنجاری مستلزم پاسخگویی به نیازهای واقعی است و بر مدار آن می توان فهمید که از نظر شارع مقدس کدام یک از نیازهای انسانی پایه ای و ضروری و کدام یک ثانوی است . به عبارت دیگر اهتمام شارع به تأمین برخی نیازها حاکی از این است که تأمین آن نیاز مصلحتی فردی و جمعی را در نظام اجتماعی بهمراه دارد. آدمی دارای نیازهای اساسی است که عدم بر آورده شدن آنها موجب فراهم نشدن زمینه های رشد و شکوفایی انسان است. بر این اساس می توان گفت تأمین نیاز جنسی کنترل شده با ضوابط نکاح از نیازهای اساسی و اولیه جامعه اسلامی است چرا که انجام آن نیمی از دین شمرده شده است.(ر.ک.شهید اول، کتاب نکاح ، لمعه دمشقیه ) فقر برای جامعه اسلامی خطرناک است و باید ریشه کن شود ؛ چرا که گفته شده کَادَ الْفَقْرُ أَنْ یَکُونَ کُفْراً (کلینى‏ ج‏2 : 307) تأمین نیازهای معنوی جامعه ضروری است؛ در غیر این صورت جامعه گرفتار سراب می شود.(نور:71)  چنانکه غرب غرق شده در مادیات و شهوات خاستگاه ظهور عرفان های نوظهور و چنین مرام هایی شده و اندیشه های فرویدی مبتنی بر اشباع غرائز به عنوان نهاد اصلی و نهفته در وجود آدمی بیش از پیش مردودی آن بر ملا شده است.

از نیازهای اساسی می توان به توجه  به اقتضاءات محیطی اشاره کرد که لازمه مخاطب شناسی است.  شاهد توجه به اقتضاءات محیطی آن است که نظام هنجاری اسلام یک جا ابلاغ نگردید بلکه در طی بیست و سه سال به مرور اعلان گردیدو حتی برخی ازآنها جنبه تمهیدی داشته و با دستور العمل دیگر نسخ گردیده است. چنانکه پیش از ابلاغ حرمت شدید اللحن شراب چنین تمهیدی با دو آیه صورت پذیرفته و آنگاه آنان نسخ شده اند. توجه به شرایط محیطی و آمادگی های رفتاری در مضامین سوره های مکی و مدنی قابل مشاهده است . در مکه که هنوز جامعه منسجم اسلامی شکل نگرفته و آغاز بعثت است و اساس پیام رسانی بر سست کردن پایه های فرهنگ جاهلی و مشرکانه و ارائه ارکان پیام جدید است بر اموری چون دعوت به اصول عقاید، دعوت به اخلاق متعالی، کوتا بودن آیات و اکثر سوره­ها، کثرت سوره­های سوگند، آیات مربوط به بحث و مناظره با مشرکین، کثرت خطابهای یاایهاالناس و یاایهاالذین آمنوا، قصص انبیاء و امتها و گروههای اجتماعی مخالف و موافق  تأکید می شود. ولی در مدینه حکومت اسلامی مستقر شده و جامعه ایمانی شکل گرفته و آحاد افراد جامعه با اصول جهان بینی آشنا شده و یا آن اصول با قرائت مکرر قرآن کریم در دست رس آنها است . پیام رسان با درک این شرایط به ارائه پیام مبادرت می ورزد . بر این اساس محتوای سوره های مدنی عبارت است از :طولانی بودن آیات و سوره­ها که احکام را مفصلا شرح می­دهد. جدال با یهود و نصاری و دعوت از آنها به دین اسلام ، دعوت به جهاد و مبارزه فردی و اجتماعی، بیان احکام و مقررات اجتماعی مثل نماز، روزه ، قصاص، دیات و احکام حلال و حرام و مباحات.

 

نتیجه گیری

در نظام هنجاری اسلام ضوابط در راستای نیازهای فطری و طبیعی آدمی و اجتماع آن وضع می گردد و دارای ریشه های حقیقی است . به عبارت دیگر قضایای حقوقی و اخلاقی اسلامی قضایای حقیقی اند و حاکی از آثار حقیقی و کاشف از حقایق اند. بر این مدار عهده دارتأمین نیاز های حقیقی انسان برای رسیدن به تعالی و سعادت اند. پس می توان عقلا باور کرد که در این نظام ارتباطاتی تأمین نیازهای اولیه و اساسی انسان از اولویت برخوردار است.

در مبانی فکری اسلامی محور تکون جامعه آگاهی و معرفت آدمی است. با این حال حداقل ظرف اجتماعی برای شکوفایی استعدادهای انسانی ضروری است و شکوفایی این استعدادها هم در عرصه تعقل و ادراک باید مورد توجه قرار گیرد و هم در عرصه عواطف انسانی با تحفظ بر اینکه انسانها دارای استعدادهای متفاوتند و هر کدام موظف اند به میزان برخورداریها در مسیر تعالی خویش و جامعه گام بردارند.تعقل در روابط و مناسبات عفت و حیا را به همراه دارد. بعلاوه اینکه تعقل اقتضاء دارد که در تعبدیات پا را از مأثورات فراتر ننهد و بر مدار دستورات شرع حرکت کند و در تکالیف تعقلی با کیاست و ذکاوت و آشنایی و معرفت به فلسفه احکام راه صواب را در پیش گیرد و از رفتار سلفی گری بپرهیزد و چون خشک مقدسان نگاه ابزاری به دین نداشته باشد.

ضوابط و هنجارهای حاکم بر روابط و مناسبات بین افراد و نهادها و گروههای اجتماعی بر پایه  الزام های اجتماعی استوار است و یا نظام ترجیحات مبتنی بر پشتوانه های درونی و وجدانی که موجب شکل گیری حقوق و اخلاق در روابط و مناسبات اجتماعی می گردد . حقوق نیز برخی پایه ای و اساسی است که نظم اجتماعی بدان متکی است که حق الله پاسدار آن است و دیگر حق الناس که بر پایه حفاظت از حقوق آحاد افراد جامعه تکون یافته و حقی است شخصی که اغماض و مصالحه در آن معنا دار است.

انواع رابطه انسان با خداوند و با دیگران و با خود بحث ضوابط اخلاقی و حقوقی و  انواع حقوق "حق الله و حق الناس" و طرح بحث محبت به عنوان پایه رفتار اخلاقی و عدالت به عنوان پایه رفتار حقوقی و مصالح شخصی و اجتماعی را توجیه می کند.

پس از آموزه های اسلام و دید گاه دانشمندان اسلامی، استفاده می شود که در روابط شخصیه و آنجا که مصالح کلی نظام مطرح نیست، جای محبت است ولی آنجا که مصالح عمومی مطرح است و توجه و ملاحظه یکی به زیان دیگری و تبعیض در حق دیگران تمام می شود، عدل موضوعیت می یابد. بر پایه دو گانگی هنجاری اخلاقی و حقوقی ، عنصر محبت و عدالت قوام بخش روابط و مناسبات اجتماعی می گردد و همبستگی اجتماعی محصول محبت و تداوم و قوام جامعه با عدالت تضمین می گردد. لذا تعاون در مدل مدینه فاضله اسلامی از ارکان به شمار می رود. گرچه محبت عنصری کلیدی و مهم برای بر قراری ارتباطات اجتماعی است و شیرازه و لطیف کننده آن است ، با این حال ، بر قراری نظمی پایدار در کلیت جامعه و جلوگیری از سؤ استفاده از روابط که زمینه ساز "استضعاف" را فراهم می سازد ،مستلزم عدالت است. پس آنجا که بحث نظم و انضباط و نظام مطرح است؛ جای بحث عدالت است.

با توجه به این آموزه ها است که می توان از معرفت آدمی در نظام اجتماعی ، حداقل ظرف اجتماعی برای شکوفایی استعدادهای انسانی ، تعاون، عدالت و محبت و تکامل و سعادت و رهبری به عنوان ارکان نظام ارتباطی اسلام سخن گفت.

اسلام با جهت دار کردن حب ذات و درگیر کردن دنیا و آخرت و پاداش و عقاب و حاکمیت خدای علیم و بصیر می تواند خود خواهی انسان را کنترل و جهت دهد؛ به نحوی که صلاح خود را در ایثار و گذشت ، رأفت و مهربانی بداند و این مصالح جامعه را تأمین کرده و تعارض را نه تنها رفع می کند بلکه خود همان حب ذات نیروی عظیمی را دراختیار مصالح عالیه قرار می دهد. پس اسلام از یک سو تفکر آدمی را دگرگون می کند و از سوی دیگر تولید اخلاق جدید می کند که بر پایه رضایت الهی استوار است.

 

 

                     روابط انسانها "از  نظر قلمرو بین فردی یا اجتماعی داشتن رابطه

 

 

 بر پایه مصالح اجتماعی " اجتماع بما هو الاجتماع                          بر پایه مصالح فردی

 

     حق الله (حدود الهی)                                                                  حق الناس

 

التزام به قانون بر پایه عدالت                  حد نصاب تعامل حقوقی:بر پایه  عدالت

                                                    تشویق تعامل اخلاقی: ایثار و اغماض و... : بر پایه محبت

ساختار گرایی( در مفهوم واقعیت گرایان)

                              اجتماع ساخت و کنش        کنش گرایی و ( شکل گیری ساخت ذهنی با 

                                                                                     فهم مشترک عموم مردم )

 

منابع و مآخذ:

قرآن کریم

نهج البلاغه،

ابن شعبه، حسن بن علی،تحف العقول عن الرسول ص، تهران:دار الکتب الاسلامیه،1380

ابن عاشور، محمد الطاهر، اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، تونس، دار الراسخون للنشر و التوزیع 1972‌

آمدی، عبد الواحد تمیمی، غرر الحکم و درر الکلم، قم: دار الکتاب، 1334

پارسانیا، حمید(1391) جهان های اجتماعی، تهران، کتاب فردا

توشیهیکو، ایزوتسو،مفاهیم اخلاقی - دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره ای، تهران:فروزان روز، 1388

جعفری، محمد تقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه،1 و4 و 6 تهران، دفتر فرهنگ اسلامی 1359،

جعفری، محمد تقی، حیات معقول، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1389

جعفری،محمد تقی، حرکت و تحول از دیدگاه قرآن، تهران، انتشارات قلم، 1357

الحر العاملی،محمد بن الحسن، وسایل الشیعه، ج 15 و 14، تهران، المکتبة­الاسلامیه، بی­تا

حکیم، سید منظر حکیم، مجتمعنا فی فکر و تراث الشهید محمد باقر صدر، طهران، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه،مرکز الدراسات العلمیه، 1430،1388

خواجه نصیری الدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی ـ‌ علیرضا حیدری، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی،چاپ دوم، 1360و چاپ ششم، 1387

خیری، حسن،( 1392) حق الله پایه نظم اجتماعی در فقه شیعه، نشریه شیعه شناسی، شماره 42 

رجبی، محمود، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چاپ ششم، 1385

 شریفی، احمد حسین، نقش عقل در کشف ارزش‌های اخلاقی از دیدگاه اندیشمندان اسلامی، معرفت اخلاقی، سال سوم،شماره 11

صدر، محمدباقر، فلسفتنا، قم: دار الکتاب الاسلامی(بی تا).

طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمد باقر موسوی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، بی تا، ج2، 4، 9،10، 16،

طباطبایی، محمدحسین، روابط اجتماعی در اسلام، ترجمه محمدجواد حجتی کرمانی، به کوشش سیدهادی خسروشاهی،قم: بوستان کتاب، چاپ اول، 1387

عوده، عبدالقادر، حقوق جنایی اسلام، ترجمه اکبر غفوری مشهد بنیاد پژوهش­های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1373.

فارابی ابونصر، اندیشه های اهل مدینه فاضله،ترجمه و تحشیه از دکتر سید جعفر سجادی،تهران:سمت،1379

فیض، علیرضا، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، سازمان چاپ و انتشار وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، 1373.

کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی، ج 1،تهران: دفتر نشر فرهنگ اهل بیت (ع)،‌ بی­تا

مجلسی، محمدتقی، بحار الانوار، ج،75 ، 2 ، بیروت: دار الاحیاء التراث، 1403 ق

مصباح یزدی، محمد تقی،مجموعه مشکات مصباح، اخلاق اجتماعی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (مجموعه مشکوه) جلد 3، 1388

مطهری، مرتضی تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، انتشارات صدرا، چاپ نوزدهم، 1371ش.

مطهری، مرتضی، فطرت، چاپ دوم، انتشارات صدرا، 1370

مطهری، مرتضی، فلسفة اخلاق، تهران، انتشارات صدرا، چاپ سیزدهم، 1373ش.

مطهری، مرتضی، یادداشت های استاد، ج10، تهران:صدرا،1378



[1] استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد نراق و عضو انجمن مطالعات اجتماعی حوزه علمیه قم

[2] فرقه ای صوفی مسلک که برای فائق آمدن بر نفس خویش در روابط و مناسبات اجتمعی خود را به ذلت می افکندند.

[3] بر این اساس ضوابطی مثل زکات به غیر مسلمانان برای تألیف قلوب آنها توجیه می پذیرد. 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۴ مرداد ۹۵ ، ۱۷:۲۶
حسن خیری
حجت الاسلام خیری
کد خبر: 379363 | تاریخ مخابره :۱۳۹۵/۲/۲۲ - ۰۰:۲۵ | سرویس: حوزه علمیه قم 3
عضو انجمن مطالعات اجتماعی حوزه: 
تصمیم گیران و تصمیم سازان نظام، خطر کاهش جمعیت را جدی بگیرند 
حوزه/ عضو انجمن مطالعات اجتماعی حوزه علمیه قم تصریح کرد: از مسئولان و نخبگان نظام اعم از تصمیم گیران و تصمیم سازان انتظار می رود که خطر کاهش جمعیت کشور را کاملاً جدی گرفته و برای مقابله با آن برنامه ریزی کنند.

حجت الاسلام و المسلمین  حسن خیری در گفتگو با خبرنگار خبرگزاری «حوزه»،با اشاره به مطلب فوق اظهار داشت: بنا بر آمار مراکز معتبر دنیا، یکی از سریع ترین و بیشترین کاهش های جمعیت در کل جهان در سال های اخیر مربوط به ایران است.

وی با اشاره به لزوم برنامه ریزی فرهنگی و علمی برای مقابله با این روند خطرناک گفت: البته باید توجه داشت که اساساً مباحث فرهنگی دیربازده است و تحقق نتیجه لازم در آن به طول می انجامد اما با این حال ما نباید از راهکارهای کوتاه مدت و میان مدت در این خصوص نیز غافل شویم.

رئیس دانشگاه آزاد اسلامی واحد نراق همچنین با بیان این که ضد ارزشی تلقی کردن فرزند آوری در دوره ای ، اثر نامطلوب خود را امروز بر جای گذاشته است، افزود: نوع نگاه به تربیت فرزند و به خصوص ترویج سبک زندگی ایمانی و قرآنی در این میان در راستای کارهای فرهنگی و رسانه ای اهمیت بسزایی دارد که باید با قوت دنبال شود.

وی بیان داشت: به هر صورت باید توجه داشت که همه باید در یک فرآیند ملی با اعتقاد کامل وارد عرصه اقدام و عمل شوند تا روند کاهش جمعیت متوقف شود و این را هم می بایست بدانیم که بحث کاهش جمعیت صرفاً مربوط به عدد و رقم افراد نیست بلکه خودش آسیب ها و آفات فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و امنیتی به دنبال دارد.

عضو انجمن مطالعات اجتماعی حوزه همچنین در ادامه با بیان این که متاسفانه در سال های اخیر شاهد افزایش سن ازدواج و نیز رشد افراد مجرد در سطح کشور بوده ایم، گفت: برخی افراد گویا از ازدواج هراس و وحشتی به دل دارند و حال آن که باید این باور تقویت شود که روزی دهنده خدای متعال است و خود او گره ها را باز می کند و به زندگی فرد ازدواج کرده گشایش و وسعت می بخشد.

وی اضافه کرد: ما باید در رابطه با ازدواج به عنوان سنت شاخص نبوی فرهنگ سازی کنیم چه آن که این مهم یکی از مصادیق سبک زندگی است که باید روی آن به صورت جدی کار شود

حجت الاسلام و المسلمین خیری تاکید کرد: در این باره به خصوص روحانیت و حوزه های علمیه مسئول است و باید باور و نگاه مردم به شریعت را تقویت کند.

وی گفت: در هر صورت ما باید باور کنیم که کاهش جمعیت خطر بزرگی است و مسئولیت بزرگی نسبت به کاهش جمعیت شیعه بر گردن ما وجود دارد که همه باید تلاش کنیم این روند معکوس شود.

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ تیر ۹۵ ، ۱۷:۲۵
حسن خیری

 

CIMG2009

نماز پر شکوه جمعه به امامت حجت الاسلام والمسلمین دکتر خیری امتام جمعه ی موقت در مسجد جامع شهر وزوان برگزار گردید . خطیب جمعه ی شهر وزوان در آغاز خطبه ی اول با حمد و ثنای الهی و با توصیه ی خود و نمازگزاران جمعه به تقوی به ادمه ی مباحث قبلی در خصوص شناخت نفس پرداخت . اهم مطالب خطبه ی اول به شرح زیر است :

CIMG2067

خدایا من بواسطه ی خودت ، خودت را شناختم و خودت راهنمای من بسوی خودت بودی و اگر تو نمیخواستی تو را نمی شناختم .

– امروزه ما در زمان غیبت به سر می بریم اگر امام زمان عصر خویش را نشناسیم هرگز نخواهیم توانست فوز عظیم را به دست آوریم .

CIMG2068

ان شاالله ما قدر دان ولایت و حاکمیت دین باشیم تا در سایه ی دین و ولایت عدل و امنیت برقرار شود .

خطبه ی دوم نماز جمعه با توصیه به ثقوی و درود و صلوات بر معصومین علیهم السلام آغاز شد . امام جمعه ی موقت بخش میمه در ادامه به بیان مناسبتها پرداخت :

۲۵ تیر ماه روز تامین اجتماعی

CIMG2078

۴ شوال شروع غیبت کبرای امام عصر در سال ۳۲۹ هجری قمری

۵ شوال ورود حضرت مسلم به کوفه

CIMG2029

۵ شوال حرکت امام علی علیه اسلام به سوی صفین

۶ شوال شروع غزوه ی حنین

۸ شوال تخریب قیع بوسیله ی وهابیون

CIMG2086

۲۸ تیرماه پذیرش قطعنامه ی ۵۹۸ و کسب این افتخار که با مقاومت ۸ ساله یک وجب از خاک میهن به دشمن داده نشد .

قیام مسجد گوهر شاد در مقابله با کشف حجاب رضا خانی در سال ۱۴۱۴ . رضاخان دست نشانده ی انگلیس بود و وظیفه داشت که مظاهر دینی و از جمله حجاب را از میان بردارد و لباس پهلوی را لباس رسمی ایرانیان کند . قیام مردم در مقابل کشف حجاب رضا خانی توسط یک روحانی به نام بهلول که مقلد آییت الله سید ابوالحسن اصفهانی بود و به دستور آن مرجع وظیفه ی ایستادگی در مقابل دیکاتوری رضا خان را داشت اتفاق افتاد .

CIMG2097

خطیب جمعه ی شهر وزوان در پایان خطبه ی دوم نماز  به بیان مطالبی در تقبیح فیشهای نجومی حقوق و نقش برجام در کشور پرداخت

CIMG2069

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ تیر ۹۵ ، ۱۰:۰۳
حسن خیری
پژوهشنامه تبلیغ و ارتباطات دینی
دوره انتشار:  دوفصلنامه 
زبان:  فارسی  
   
صاحب امتیاز:  جامعه المصطفی العالمیه ( مجتمع آموزش عالی امام خمینی ره)  
مدیر مسئول:  حجت الاسلام و المسلمین دکتر علی معصومی 
سردبیر:  حجت الاسلام و المسلمین دکتر حسن خیری 
مدیر اجرایی:  وحید نجف زاده 
هیئت تحریریه:  علی همت بناری، محمد رضا جوادی یگانه، حسن خیری، ناصر رفیعی محمدی، سید حسین سراج زاده، عباسعلی شاملی، شمس الله مریجی، محسن میرخندان (الویری)

ویراستار فارسی:  معصومه اصغری 
   
محل انتشار:  قم  
تلفن:  32133241 (025) 
نشانی:  قم ، بلوار امین، مجتمع امین، بلوک 2، طبقه 3، 
کدپستی: 3713954581 
   
سایت اختصاصی:  journals.miu.ac.ir/content.php?pagename=journal&journal_id=30 
نشانی الکترونیک:  ertebatimiu.ac.ir 
۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۶ تیر ۹۵ ، ۱۸:۵۶
حسن خیری

ریاست دانشگاه مذاهب اسلامی، طی احکام جداگانه ای اعضای شورای تحول برنامه ریزی آموزشی دانشگاه مذاهب اسلامی را منصوب کرد.

به گزارش قم نا ، حجت الاسلام والمسلمین دکتر احمد مبلغی؛ ریاست دانشگاه مذاهب اسلامی، طی احکام جداگانه ای آقایان دکتر محمدرضا جوادی یگانه، دکتر محمد جعفری هرندی، دکتر مهدی جمالی، دکتر محمدباقر خرمشاد، حجت الاسلام دکتر حسن خیری، دکتر محمدرضا دهشیری، دکتر زهیر صیامیان، دکتر محسن علوی پور، حجت الاسلام حسنعلی علی اکبریان، دکتر عابدین مؤمنی، دکتر سید عبدالامیر نبوی، دکتر عثمان یوسفی و دکتر شهرام یوسفی فر را به عنوان اعضای حقیقی شورای تحول برنامه ریزی آموزشی منصوب کرد.
برخی مأموریت های این شورا در متن احکام چنین آمده است: تعیین چشم انداز آموزشی دانشگاه مذاهب اسلامی، ترسیم حرکت دانشگاه در مرزهای دانش با توجه به نقشه جامع علمی کشور و اسناد بالادستی، بررسی و پیشنهاد شیوه های نوین آموزشی، تصمیم سازی در جهت تأسیس رشته های میان رشته ای و فرا رشته ای در چارچوب نگاه به مناسبات امّت اسلامی و اقتضائات آن، ارائه نظام نوینی از مطالعات با هدف تلفیق معنادار میان مطالعات اسلامی و علوم جدید، بازنگری، اصلاح و کارآمدسازی رشته های دانشگاه، تنظیم ارتباط آموزشی بین شعب، تعیین مأموریت های ویژه آموزشی برای هریک از شعب و زمینه سازی در جهت ایجاد قطب های علمی، برخی از مواردی است که انتظار می رود آن شورا با کوششی مضاعف به آن اهتمامی ویژه ورزد. 
معاون آموزشی و تحصیلات تکمیلی، معاون پژوهش، سرپرست اداره کل آموزش و تحصیلات تکمیلی و مدیران گروه های آموزشی (حسب موضوع و دستور جلسه) نیز اعضای حقوقی این شورا می باشند.
همچنین آقای بهنام دارابی از سوی معاون آموزشی و تحصیلات تکمیلی دانشگاه، به عنوان دبیر این شورا پیشنهاد و انتخاب شد.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۳ تیر ۹۵ ، ۱۲:۰۱
حسن خیری

حسن خیری ,مسعود رحمتی

واکاوی جنبش دانشجویی در اندیشه مقام معظم رهبری

خبرگزاری فارس: واکاوی جنبش دانشجویی در اندیشه مقام معظم رهبری

مقام معظم رهبری بیداری دانشجویی توأمان با احساس مسئولیت دانشجویی را محملی برای حاکم کردن گفتمان‏ های سیاسی و انقلابی در جامعه می دانند که مأموریت آن کمک به جامعه برای رسیدن به جایگاه اصلی جامعه اسلامی است.

چکیده مقاله:
دانشجویان یکی از عوامل تأثیرگذار بر تـحوّلات سـیاسی ـ اجـتماعی همه کشورها به ویژه جـوامع جـهان سـوم به شمار می روند. شناخت مفهوم واقعی جنبش دانشجویی، ویژگی ها و الزامات جنبش دانشجویی، بایسته های جنبش دانشجویی، اهداف و وظایف جنبش دانشجویی، آفات و مطالبات از جنبش دانشجویی از جمله مسائل مهم و درخور توجهی است که این مقاله می کوشد تا به آن‏ها بپردازد. رجوع به اندیشه و آرای رهبران دینی برای پاسخ به پرسش های مذکور، از اهمیت بسزایی برخوردار است. سؤال اصلی مقاله حاضر چیستی مفهوم و بایسته ‏های جنبش دانشجویی در اندیشه مقام معظم رهبری و چگونگی مدیریت مطلوب آن در پرتو قرائت خاص گفتمان انقلاب اسلامی ایران است. بر این اساس مجموعة سخنان و بیانات ایشان از ابتدای تصدی جایگاه رهبری تاکنون، به عنوان جامعه آماری در نظر گرفته شده است. محقق در این مقاله با استفاده از روش تحلیل محتوا، جهت‏ گیری‏ ها، نقاط تأکید ایشان و تحلیل توجیهی، جنبش دانشجویی را واکاوی و دسته‏ بندی نموده و نشان داده که در اندیشه معظم ‏له، جنبش دانشجویی همان خیزش و بیداری دانشجویی است که مخصوص قشر دانشجوست و این جنبش را مخصوص ایران نمی‎دانند چون متعلق به دانشگاه است. ایشان از این جنبش به عنوان یک منبع غنی و سرشار و فیاض برای کشور یاد می کنند که اگر خصوصیات آن درست شناخته شود نتایجی بر آن مترتب است که مهم‏ترین آن گفتمان ‏سازی و آرمان ‏خواهی می باشد. ایشان بیداری دانشجویی توأمان با احساس مسئولیت دانشجویی را محملی برای حاکم کردن گفتمان‏ های سیاسی و انقلابی در جامعه می دانند که مأموریت آن کمک به جامعه برای رسیدن به جایگاه اصلی جامعه اسلامی است.

نویسندگان:

حسن خیری ,مسعود رحمتی

پژوهشنامه تبلیغ و ارتباطات دینی - شماره 4,دوره سوم بهار و تابستان 1394.

برای مشاهده کامل مقاله روی فایل مقابل کلیک کنید.  

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ تیر ۹۵ ، ۲۰:۰۴
حسن خیری