بسمه تعالی
فطرت گرایی و اقتضاءات آن در نظام هنجاری اسلام
چاپ شده در نشزیه علمی پژوهشی اسلام وعلوم اجتماعی
حسن خیری[1]
چکیده:
در این مقاله بر مبنای این اصل که دین دارای نظام هنجاری اخلاقی و حقوقی است و هیچ ساحتی از ساحات فردی و اجتماعی را فرو گذار نکرده و دارای منطق و چارچوب نظری محکم عقلانی و فطری است؛ تلاش شده به اقتضاءات این برداشت توجه شود. بر مدار این نگرش بحث دو گانه انگاری عاملیت- ساخت با ورود بحث حق الناس و حق الله و در پی آن محبت و عدالت توجیه می یابد و نمود فطرت در دانسته ها و خواسته ها بحث عقل و محبت را رسمیت بخشیده و حرکت مدرج بر پایه نیازهای اساسی و پایه ای را اجتناب ناپذیر می کند. برای وصول به مطلوب در این مقال از روش کتابخانه ای و تحلیل محتوای متون دینی و اندیشه شناسی بهره برده شده است.
کلیده واژه ها: فطرت، حق الله و حق الناس، نیاز، مصالح شخصی، مصالح جمعی
مقدمه:
مکتب اسلام مکتبی رئالیست و واقع گرا ست نه ایدئالیست و ایده گرا ؛ برای ذهن و اراده و خواست انسانها طریقت قائل است نه موضوعیت و فطرت انسان فطرت واقع گرا ست از اینجا معلوم می شود که فرهنگها از آن جهت که فرهنگ هستند اصالت ندارند ؛ چنین نیست که هر فرهنگی به دلیل فرهنگی بودن حرمت و اصالت داشته باشد بلکه فرهنگ واقع گرا اصالت دارد و چون واقعیت یگانه است و باقی شبه فرهنگ است. پس هر ملتی نمی تواند فرهنگی مستقل و اصیل داشته باشد. (یادداشت های استاد مطهری ج10 ص 492)
دین نیاز فطری انسان است.(مصباح یزدی: اخلاق اجتماعی اسلام، ج 3: 104) بر پایه نظریه فطرت انسان در مسیر حرکت جوهری عمومی جهان با بعدی علاوه به جهان می آید و پایه اولی شخصیت او را همان بعد می سازد. این بعد وجودی است که به انسان شخصیت انسانی می دهد تا آنجا که سوار و حاکم بر تاریخ شده و مسیر آن را تعیین می کند.(ر.ک. مطهری،فطرت: 89 -86) همه انسانها مخلوق خداونداند و از فطرتی پاک بهره‌مندند. پس اگر آدمی با فطرتش وا نهاده می شد بر لزوم دین استوار قدم بود و از آن جدا نمی شد.
نقش دین برای دیندار و جامعة دینی، نقش تدبیر و ایجاد سازگاری و هماهنگی فضای درونی و بیرونی است. هماهنگ سازی نیروهای درونی و همسان سازی آن برعهده دین است. همانطور که سامان دهی به ارتباطات بیرونی با شکل دهی به باورها، ارزشها و هنجارهای جامعه (اعتقادات،احکام و اخلاق)فرهنگ و نظام جامعه را می‌سازند . دین، فرا نهادی است که همه اینها را در درون خود دارد و جهت می دهد . پس دین هویت و فرهنگ ساز است و هماهنگی در هویت پذیری و جامعه پذیری و فرهنگ پذیری تولید شخصیت و نظام فرهنگی و اجتماعی هماهنگ می کند .
در این مقال بر آن هستیم تا برخی از اقتصاءات فطری بودن نظام هنجاری که تعاملات اجتماعی از منظر اسلام بر آن مبتنی و مستقر گردیده را بیان کنیم . بنابر این به این پرسش پاسخ داده می شود که فطری بودن نظام هنجاری ارتباطی اسلام چه اقتضاءاتی دارد؟
به نظر می رسد با این رویکرد که نظام هنجاری اسلام باغبانی آدمی تا با شکوفا سازی استعدادهای خویش راه تعالی را بپیماید. بر این پایه ابتناء بر عقل و اقتضاءات آن چون عفت و حیاء در حریم روابط و مناسبات اجتماعی جایگاه خود را می یابد و هم تفکیک حق به حق الناس و حق الله که یکی بر مدار پذیرش کنشگری و دیگری بر مدار ساختگرایی استوار است توجیه پذیر است و در این مسیر تهافتی میان مصالح فردی و جمعی وجود نخواهد داشت و هر دو دو روی یک سکه تلقی خواهند شد و محبت و عدالت به عنوان عناصر رکنی تولید همبستگی اجتماعی وجاهت خواند داشت.
روش تحقیق تحلیل محتوای کیفی و با استفاده از مطالعه کتابخانه ای و مراجعه به متون دینی بویژه باز خوانی اندیشه های اندیشمندان مسلمان نظیر علامه طباطبایی، محمد باقر صدر، شهید مطهری و علامه جعفری است.
مفهوم شناسی:
فطرت: فطرت این است که انسان به نوعى از سرشت و طبیعت آفریده شده که براى پذیرش دین آمادگى دارد و اگر به حال طبیعى خود رها شود همان راه را انتخاب مىکند. ابن عباس مىگوید: من معنى فطرت را در قرآن نفهمیده بودم تا این که مشاهده کردم که دو اعرابى درباره چاه آبى دعوا داشتند و یکى از آنها گفت: انى فطرتها، یعنى من ابتدا آن چاه را حفر کردم. از این جا فهمیدم که فطرت یعنى خلقت صد درصد ابتدایى در انسان که در غیر انسان سابقه ندارد. (علامه طباطبایی، المیزان ، ج 16 : 183)" انسان یک ظرف توخالی و بدون اقتضاء نیست که بتواند با هر نظام معنایی به راحتی و با آرامش زندگی کند، بلکه مطابق نظریه فطرت، انسان از ادراکات و گرایش های فطری برخوردار است. از این رو، دلدادة یک نظام معنایی خاص است. تنها یک حوزة معنایی با فطرت و جان انسان پیوند تکوینی دارد و انسان تا وقتی که به آن نرسد، دچار سیلان، سرگردانی و بی قراری است. بحران معنا، اضطراب، استرس، و... توصیف انسانی است که به حوزه های معنایی ای متحد شده که منطبق بر فطرت و حقیقت او نیستند و آرامش ندارند.." (پارسانیا، 1391: 149) .«بنا بر نظریات فطرت، انسان دست کم در این دنیا و پیش از رسوخ ملکات مختلف در جان او، نوع واحدی است و دارای هویت و ماهیت مشترک است. این نوع واحد، بینش‌ها و گرایش‌هایی دارد که در تمام دوران‌ها، در همه مکان‌ها و جامعه‌ها با او و درون اوست.» (شیروانی، 1376: 20)
هنجار به عنوان قاعده رفتاری ، شیوه عمل و راه و روش تعریف شده است. هنجار وجه اخیر و نمود فرهنگ است بر این مبنا در تعریف فرهنگ با توجه به بعد هنجاری فرهنگ را راه وروش زندگی یک جامعه تعریف کرده اند. بر این مبنا فرهنگ دارای سه عنصر اصلی است. باورها که شالوده فرهنگ را شکل داده و زیرساختی ترین عنصر فرهنگ بشمار می رود. و به معنای اعتقادات ناظر به هست ها و نیست ها است که در ادبیات اسلامی جهان بینی خوانده می شود. باورها خاستگاه ارزشها بوده و ارزشها تجلی باورها بحساب می آیند. ارزش ها مجموعه پسندها و مطلوب ها است که همراه با امور ناپسند و نامطلوب مجموعه ارزشها و ضد ارزشها را در جامعه شکل می دهند. تحقق این امور مطلوب و نامطلوب هنجار خوانده می شود. که بصورت قاعده های رفتاری پدیدار می گردد. پس خاستگاه هنجارهای اجتماعی ارزشهای اجتماعی است. و هنجارها تجلی و تبلور ارزشها بشمار می روند.
نظام به معنای مجموعه اجزای مرتبط دارای هدف است .نظام هنجاری در این مقاله به معنای مجموعه منسجمی از قواعد رفتاری است که در قالب قواعد اخلاقی و حقوقی ارائه گردیده است.
پیشینه بحث
اندیشمندان مسلمان با ترسیم نظام اجتماعی اسلام و طراحی مدینه فاضله اسلامی،بر مبنای تفکیک حکمت به حکمت نظری و حکمت عملی، نظام تعاملی فردی و اجتماعی و راه رسیدن به تعالی فردی و اجتماعی را مطرح کرده اند .
حکمت نظری ناظر به شناخت حقایق و واقعیات هستی است و حکمت عملی ناظر به باید ها و نباید های ترسیم کننده چگونگی زیست فردی و اجتماعی است.
اندیشمندانی چون فارابی پایه مدینه فاضله را عقل و آگاهی و معرفت آدمیان دانسته و در مسلک او عقل جایگاه ویژه ای دارد . ایشان جامعه آرمانی را محصول شناخت درست حکمت نظری و پای بندی به حکمت عملی در همه عرصه های زیستی و تدبیر اخلاق و مدن و منزل است. فاصله و انحراف از این دو عنصر اساسی زمینه شکل گیری جوامع غیر فاضله را فراهم می سازد .
از منظر این دانشمند عناصری چون آگاهی و معرفت آدمی، تعاون ،عدالت و محبت، شناخت سعادت حقیقی و رهبری و هدایت گری صحیح با در اختیار بودن شهر به عنوان حد نصابی از اجتماع انسانی که ظرفیت شکوفا سازی استعدادهای آدمی را داشته باشد ؛ ارکان شهر آرمانی بشمار می روند. در صورتی که این عناصر در اختیار نباشد امکان تحقق مدینه فاضله نخواهد بود.
فارابی، در سطوح ارتباطات خرد بر همبستگی بر اساس محبت تأکید می کند ولی استمرار همبستگی را با ابتناء بر عدالت میسر می داند. و ارزشهای مشترک را در چارچوب محبت و عدالت مورد توجه قرار داد، و بر این باور است که عامل اصلی همبستگی محبت است و استقرار و استمرار آن در گرو عدالت است. محبت و دوستی موجب پیوند آحاد افراد جامعه شده و عدالت موجب پویایی و استمرار آن میگردد.
از منظر فارابی برای تحقق حکمت نظری و عملی حداقل ظرفی اجتماعی ضروری است تا در آن استعدادهای انسانی شکوفا گردد . بر این مبنا زندگی در مدینه شرط لازم برای دستیابی به کمال است ولی شرط کافی نیست. اجتماع به خودی خود تضمین کننده دستیابی به خیر و کمال اعضاء نیست، زیرا جستجوی خیر و کمال امری اختیاری است و همان گونه که در یک اجتماع میتواند تلاش خود را معطوف دستیابی به خیر کند، میتواند کوشش خود را متوجه غایات بشر سازد.
فاضل بودن یک مدینه زمانی معنا مییابد که اجتماع حاصل از افراد انسانی در پی جستجوی سعادت حقیقی باشد. سعادت یعنی هدف نهایی که هر انسانی برای رسیدن به آن اشتیاق دارد و هم سعی و تلاش خود را معطوف به دستیابی به آن میکند.
«نظام جامعه فاضله و کاملاً بر شناخت و آگاهی انسانی استوار است و جوامع ضد جامعه فاضله هر قدر از این عنصر بیبهره باشند، به همان میزان از دستیابی به سعادت محروماند. همچنین رئیس جامعه فاضله که قلب جامعه است و تقنین، قضاوت و اجرای قوانین ضامن سعادت جامعه به دست اوست، فردی حکیم است و حکمت بر اساس پایداری و استواری جامعه فاضله به شمار میآید، به گونهای که با فقدان حکمت، جامعه رو به اضمحلال و فروپاشی میرود». (رجبی، 1378 : 30 – 13)
فارابی بر مبنای نقصان در بهره گیری از حکمت نظری و عملی جوامع غیر فاضله را به سه دسته تقسیم می کند:
جامعه جاهله: نقصان در شناخت حکمت نظری و عملی ؛ مردم سعادت را نشناخته و به ذهنشان خطور نکرده است.
جامعه فاسقه: نقصان در حکمت عملی ؛ مردم آن به اصول فاضله اعتقاد دارند. و به نوعی آن را تصور کرده اند. سعادت را تصور کرده اند و به آن راهنمایی و ارشاد می شوند ولی به هیچ وجه به آن عمل نمی کنند. به عنوان مثال جامعه ای که غیبت را بد دانسته ولی غیبت می کند از این دسته است
جامعه ضاله: نقصان در حکمت نظری؛ برای مردم اموری دیگر غیر از اصول فاضله بیان شده است. سعادت تعریف شده برای آنان غیر از سعادت حقیقی است.
خواجه نصیر الدین طوسی (متولد597ه.ق) اندیشه های خود را در اثر ارزشمند اخلاق ناصری عرضه و به تأسیس دانش اجتماعی تحت عنوان حکمت مدنی مبادرت کرد و آن را اینگونه تعریف کرد :"حکمت مدنی و آن این علم است که مقاله مشتمل بر اوست ، نظر کردن بود در قوانینی کلی که مقتضی مصلحت عموم بود از آن جهت که به تعاون متوجه باشند به کمال "( همان :147) خواجه نصیر الدین طوسی یکی از عوامل سه گانه تکون جامعه را گرایش به انس دانسته که در نهاد آدمی نهفته است. بنابر این گرچه از عبارت فطرت استفاده نکرده ولی خاستگاه جامعه را به موضوعی فطری منتسب کرده است. او معتقد است که اشتیاق به «تألف» و الفت، محبّت است و محبت بر عدالت برتری دارد؛ چرا که عدالت، اتحادی صناعی و تصنعی و قانونی تولید میکند ولی محبت چون از قلب و خواسته افراد ناشی میشود؛ مقتضی اتحادی طبیعی است. به عبارت دیگر پشتوانه محبت وجدان اخلاقی است و حال آنکه پشتوانه عدالت الزامات قانونی است ،لذا آن را «قسری» می‌خواند. از این جهت از یک سو خواجه درسطح خرد بر روابط و مناسبات افراد تأکید کرده و در مقام اندیشمندی کنش‌گرا به تبیین رابطه افراد بر اساس روابط احساسی و عاطفی می‌پردازد و از سوی دیگر با طرح محوریت عدالت در جامعه و تعیین موضع آن با رویکردی ساختارگرا، به تبیین جامعه می‌پردازد. خواجه استقرار نظام نوع را با عدالت ممکن می داند چرا که در آنجا محبت ممکن نیست "خواجه تعاون (همکاری مبتنی بر مساوات و اعتدال) را تنها ضامن نظم و اعتدال در جامعه و تأمین نیازهای طبیعی انسان می‌داند، به نحوی که عدم تحقق آن به بی‌نظمی و اختلال در جامعه و حتی نابودی نوع انسان منجر میشود."( رجبی : 155) خواجه نصیر الدین بر آن است که اهتمام شارع به ایجاد مؤانست و محبت موجب شده تا برای اهل شهر که اجتماع آنها در وقت نماز در یک مکان ممکن نیست، نماز جمعه را وضع فرمود تا همه در یک جا جمع شوند و برای ایجاد انس و محبت بین مردم روستاها و قریه‌ها و شهرها، قانون نماز عید فطر و عید قربان را وضع کرد تا مردم از شهرها و یا دیارها خارج شده به هم ملحق شده و در یک صحرا گرد هم آیند. و وضع حکم حج واجب برای هر مکلفی نیز برای تأمین مؤانست تمام امت مورد اهتمام و توجه قرار گرفت.
شهید صدر برای ترسیم ارتباطات اجتماعی نظریه استخلاف را مطرح کرده است. روح بحث استخلاف به موضوعی نهفته در آدمی باز می گردد که خداوند برای آفرینش بشر مقرر کرده است. از نظر ایشان استخلاف رابطه ای است که رابطه انسان با دیگران و طبیعت را تعیین می کند.(حکیم، 1388: 186-184 ) و احساس مسئولیت و امانت داری محصول اعتقاد به خلیفه و جانشین بودن بودن آدمی است. ایشان فکر ( بکارگیری قوه عاقله که با حکمت نظری هم نشین است) و اراده ( که تحقق بخش حکمت عملی است) را دو عنصر اصلی تکون جامعه می داند. و برای ترسیم نظام هنجاری جوامع، موضوع را تحت عنوان انواع نمونه های آرمانی منبطق با اهداف جوامع مورد بررسی قرار داده است. تیپ های ایده آل که بر پایه آن جوامع بشری شکل گرفته است به سه دسته قابل تقسیم است :
اول : نمونه آرمانی راکد " منخفضه " که از واقعیت موجود انتزاع می شود و تکرار واقع است . در این نمونه حکمت نظری و حکمت عملی هر دو دارای نقصان است . چرا که هم به لحاظ نظری گوش افراد شنوای کلام انبیاء نیست و هم از نظر عملی بر پیروی از گذشتگان بدون منطق و استدلال متکی است. عوامل وانگیزه هایی که موجب تولید این گونه جوامع می گردد عبارتند از :
1-الفت و عادت که موجب جمود ، تنبلی " خمود" و جهل است ( عامل داخلی) و پای عقل را سست می کند.
2-تسلط فرعونی که به آدمی اجازه مآل اندیشی و دور نگری را نمی دهد ( عامل خارجی )
دوم : نمونه آرمانی و تیپ ایده آل محدود که در آن آینده نگری و دور اندیشی وجود دارد . این نمونه و تیپ بخاطر این اتفاق می افتد که انسانها به وضع موجود قانع نیستند . و دنبال چیزهای نو و بدیع اند و دوست دار تغییر و دگرگرنی در وضع خوداند.اما به میزان جهالت آنها اهداف محدود و مقطعی و احیانا غیر مهم را بر می گزینند. در این نمونه آرمانی طبیعی است که گام هایی به پیش نهاده می شود و وضع تغییر می کند ولی چون هدف آنها محدود است به زودی به وضع جوامع با نمونه اول مبتلاء می گردند و زندگی تکراری می شود . جامعه غربی معاصر از چنین نظام هنجارب برخوردارند.
سوم : نمونه آرمانی و تیپ ایده آل مطلق که به بی نهایت دل بسته اند و آن در یک مصداق منحصر می شود . این بر پایه نشاط عقلی یا همراهی تعقل و تجربه و ممارست علمی و عدم قناعت مگر به آنچه ارزش دلبستن و عبادت را دارد حاصل می شود. این رویکرد انرژی زا است و سوخت آن تمام شدنی نیست . بعلاوه در آن تولید انسجام می شود و از تفرقه دور می شود . و سیر تکاملی را در پیش می گیرد . (همان: 290-345)
علامه جعفری نیز در تبیین حیات معقول روی دو عنصر آگاهی و عمل تأکید می کند. در این رویکرد تکیه ناآگاهانه به گذشته و اعتناء و اعتماد به اکثریت مذموم بوده و دلالتی بر وصول به واقعیت نیست .بر اساس آیه " بل قالوا انا وجدنا آباءنا علی امه و انا علی آثارهم مهتدون."( زخرف /23)دو مطلب استفاده می شود : 1- مذمت تکیه نا آگاهانه بر گذشته 2- مذمت تکیه بر اکثریت در تشخیص واقعیات "( جعفری، حرکت و تحول در قرآن : 92) منبع اصلی حقایق و نمود های عالم هستی ریشه در مافوق طبیعت داشته و امور در محاسبه ای دقیق در جریان است که در قلمرو علوم منشأ قوانین است و در اصطلاح حکمت الهی سنة الله از آن تعبیر می شود .( همان:49-50)
فطری بودن قضایای نظام هنجاری اسلام
اندیشمندان حقوقی و اخلاقی در توجیه نظام های حقوقی و اخلاقی معیارهایی را چون قرارد دادهای اجتماعی و حقوق طبیعی مطرح کرده اند . با استفاده از آموزه های دینی از جمله آیه ". فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم بل أکثرهم لا یعلمون. "(روم:30 )می توان غرض از نظام هنجاری اسلام را شکوفایی فطرت و تعالی و کمال آدمی در ساحت فردی و اجتماعی دانست. و اذعان کرد که کمال آدمی جز در ساحت عبودیت تحقق نمی یابد . بنابر این معیار قضایای اخلاقی و حقوقی اسلام طبق نظر شهید مطهری پرستش و عبودیت است. لذا شهید مطهری پس از بیان انواع معیارهای اخلاقی می فرمایند: "آنچه که در رأس همه این معیارها قرار دارد، باور به خدا و پرستش اوست. در پرتو باور به خداست که هم احساسات نوع‌دوستانه تقویت میشود، هم حس زیبایی پرورش مییابد و هم اعتقاد به روح مجرد و قوة عاقلة مستقل از بدن نیرو مییابد (مطهری، 1371: 136). احساس نوع‌دوستی و دیگر معیارهای کلی اخلاق، وقتی در انسان بروز میکند که قائل به معنویتی در جهان باشد. وقتی انسان به خدا معتقد باشد، میتواند انسانها را دوست داشته باشد. پس باور مذهبی، پشتوانة مبانی اخلاقی است (همان، 118، 134). اعتقاد به معیار قرب الهی و رهپویی کمال، قضایای اخلاقی و حقوقی را برخوردار از واقعیت نفس الامری می کند که بدانها خصلت کاشفیت از حقائق می بخشد و از نسبیت و قراردادی بودن خارج می کند. (ر.ک.مصباح یزدی، 1367: 15) یعنی آنها قضایایی اخباری اند که در قالب انشاء ایراد شده اند.اخبار با اینکه تحقق این باید و نباید های اخلاقی و حقوقی نیروهای بالقوه فطری آدمی را به فعلیت می رساند.پس دین متکفل باغبانی انسان برای به بارنشستن فطرت اوست. امیر المؤمنین فلسفه بعثت انبیاء را کشف گنجینه نهفته در آدمی دانستند. لیستأدوهم میثاق فطرته... و یثیروالهم دفائن العقول.(نهج البلاغه :خطبه اول) خداوند پیامبران را فرستاد تا از مردم بخواهند به پیمانى که در فطرتشان هست وفا کنند... همچنین پیامبران آمدهاند تا مردم را آگاه کنند که در عمق روح و عقل آنها گنجینههایى است و به این وسیله مردم از غفلت خارج شوند.
از طرح بحث نیاز فطری انسان به نظام هنجاری کاشف از حقیقت و تعالی بخش و خاستگاه پرستش و عبودیت داشتن قضایای اخلاقی می توان طرح جامعه عدالت مدار را متوقع بود . بر این مدار است که خداوند متعال رعایت عدالت را به عنوان محصول تقوا مورد تأکید قرار می دهند. " و لایجرمنکم شنان قوم على ألا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوى.(مائده: 8)
لازمه رعایت عبودیت معرفت عمیق به خویشتن است. من عرف نفسه فقد عرف ربه( بحارالأنوار، ج۲، ص۳۱) و شاید بر این اساس است که امثال فارابی پایه مدینه فاضله ترسیمی خویش را آگاهی و معرفت آدمی می داند. چرا که آدمی را بدون تقوا توان پیمودن ره را ندارد." ان النفس لاماره بالسوء الا ما رحم ربی"(یوسف:53)
روح تقوا پیشگی به کرامت و بزرگواری نسبت به خویش و در روابط و مناسبات اجتماعی و پرهیز از اعمال پست و اجتناب از ذلت در برابر هوای نفس خویش و دیگران باز می گردد. أکرم نفسک عن کل دینة و ان ساقتک الى الرغائب، فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوض (نهج البلاغه : نامه 31) اطلبوا الحوائج بعزة الأنفس(نهج الفصاحه، حدیث 325، ص64.) ؛ چرا که : و لله العزة و لرسوله و للمؤمنین.(منافقون:89) چنین تفکری جامعه را از ورود تفکراتی چون تفکر ملامتیه [2]و از زیر بار سلطه غیر رفتن باز می دارد.(نساء: 141)
فطرت گرایش و نیرویی است در درون آدمی که در ادراکات و عواطف آدمی نمود می یابد. لذا عقل چیزی است که بدان پروردگار پرستش می شود.( کلینی ، اصول کافی، ج 1 : 8) و دین نیز چیزی جز محبت نیست.( بحارالانوار، ج27، : 95.) پس فطری بودن راه عقل را در جوار کتاب و سنت به عنوان منبع شناخت هنجار و تشخیص سره از ناسره گشوده و جایگاه خود را تحت عنوان مستقلات و غیر مستقلات عقلی در مباحث اصول فقه و بحث حسن و قبح در مباحث کلامی می یابد. ملا عبد الرزاق لاهیجی (1212-1289ق) در این‌باره می‌گوید: "مراد از عقلی بودن حسن و قبح آن است که عقل تواند دانست ممدوحیت نفس‌الامری و مذمومیت نفس الامری بعضی از افعال را؛ اگرچه شرع بر آن وارد نشده باشد. و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی؛ اگر شرع وارد شده باشد. و ندانستن عقل جهات حسن و قبح را در بعضی دیگر از افعال، و محتاج بودن به ورود شرع، ضرر نکند به عقلی بودن حسن و قبح، مطلقاً؛ چه هرگاه بعضی از وجوه حسن و قبح بالاستقلال دانسته شد، بعضی دیگر که موقوف است به ورود شرع نیز معلوم تواند شد به آن بعض مذکور. مثلاً تواند دانست که فعل فلانی که امر شرعی به آن وارد شده، البته حسن است در نفس‌الامر؛ که اگر قبیح بودی یا خالی از جهات حسن و قبح هر دو بودی، هر‌آینه قبیح بودی از حکیم، طلب آن فعل. و همچنین فعلی که نهی شرعی از آن وارد شده، تواند دانست که مذموم است در نفس‌الامر؛ و‌الا نهی از آن، مذموم بودی. و مراد از شرعی بودن حسن و قبح آن است که عقل را نرسد، نه ادراک حسن و قبح، و نه ادراک جهات حسن و قبح در هیچ فعلی از افعال، نه پیش از ورود شرع و نه بعد از آن ( به نقل از شریفی، نقش عقل در کشف ارزشهای اخلاقی از دیدگاه اندیشمندان اسلامی)
جایگاه عقل در تکالیف گاهی به تشخیص تکلیف و اجرای آن نیز سرایت می کند. در مرحله اجرا و نحوه آن می توان تکالیف را به دو دسته تقسیم کرد . در برخی رعایت دقیق تکلیف همانطور که شارع مقدی اعلام فرمودند ضروری است و نمی توان در آن دخل و تصرف و اعمال نظر کرد. نظیر نماز و روزه و خمس و امثال آن . نماز را باید همانطور که وارد شده به جا آورد. نه کم و نه زیاد. اما در برخی تکالیف نحوه اجرای آن با ابلاغ اصول و شرایط به تشخیص مکلفین واگذار شده است.. در این تکالیف اصول و فلسفه تکلیف مشخص شده و اما در مرحله اجرا، مکلف بایدتشخیص دهد که تکلیف او چیست و چگونه باید آن را انجام دهد. نظیر امر به معروف و نهی از منکر .یعنی هر مکلف در صحنه عمل باید تکلیف خود را مشخص کند. اینکه آیا امر او مؤثر واقع می شود یا خیر یا عواملی که موجب ضرر و خسرانی که موجب رفع تکلیف می گردد وجود دارد یا خیر ؟ در محل و وضعیتی که فرد قرار گرفته است تعیین می شود. یکی از فرق های فقه مبتنی بر تعقل با فقه سلفی گری در همین نکته بسیار مهم نهفته است بی توجهی به این موضوع تولید خوارجی می کند که به اسم دینداری رودروی امام خویش قرار می گیرند و خشک مقدسانی را پرورش می دهد که بیشترین زیان را به دینداری رسانده اند و امروز هم تولید داعش و تشیع لندنی محصول چنین تفکراتی است.
در روایات با این مضامین درباره عقل مواجهم: عقل چیزی است که با آن خداوند پرستیده می شود و بهشت به دست می آید و آنچه در امثال معاویه است شیطنت و نکرا است و عقل نیست.(کلینی، اصول کافى ج 1 ص8.) دوست هر شخص عقل او و دشمنش جهل اوست( ابن شعبه: 443 )هر کس عاقل است دین دار است و هر کس دین دار است وارد بهشت می شود. ( کلینی، جلد 1، صفحه 11، حدیث 6) با امام صادق (ع) درباره عبادت و دین و فضیلت فردی سخن گفتم فرمود عقل او چگونه است . و پاداش به میزان عقل آدمی داده می شود. (کلینی : 1 ص : 12)اگر از خوبی حال کسی سخن گفته شد به خوبی عقل او نظر کنید چرا که فرد به میزان عقلش جزا داده می شود.( همان ج 1 : 21) پس الگو گیری از پیشوایان دینی به معنای تقلید کورکورانه و بدون فهم از معنای رفتار آنان نیست بلکه به معنای شناخت فلسفه و حکمت نهفته در رفتارو گفتار آنان است. بر این اساس گفته شده است که باید اصول را از تاکتیک ها و فروع متغیر مبتنی بر آنها تمیز داد. یکی از فلسفه های نیاز به رهبری و مرجعیت زنده نیز همین تفاوت هاست. و از اقدامات اجتهادی نیز تشخیص اصول از فروع است . به عنوان مثال عزت اسلامی اصل است اما آیا این مهم با جنگ حاصل می شود یا با صلح به شرایط زمانی و مکانی بستگی دارد .
بر همین اساس تفاوت پاره ای از طرز رفتار پیشوایان دینی در ارتباطات اجتماعی و رفتارهای شخصی قابل توجیه و استناد است. نظیر خضاب نکردن امیر المؤمنین در حالی که رسول خدا ( ص) خضاب می کردند. ( نهج‌البلاغه، حکمت ۱۷ .)و پوشش فاخر امام رضا (ع) با توجه به وضعیت اقتصادی آن دوران ( وسایل‌الشیعه، کتاب صلوة، ابواب ملابس، باب 8 .)
دو گونگی ضوابط ارتباطاتی
پذیرش فطرت برای آدمی به عنوان استعدادهایی انسانی که می بایست در فرآیند مشخصی شکوفا گردد؛ و نیز پذیرش این مهم که قضایای اخلاقی و حقوقی بنیادین دارای پشتوانه حقیقت هستند و این قضایا پرده از حقایق برداسته و نشانگر راهی هستند که سعادت و کمال و شکوفایی استعدادهای نهفته در آدمی را تضمین می کنند ؛ نیاز به دین را اجتناب ناپذیر می کند چرا که باغبانی این باغ وجودی انسان، باید توسط آشنا به این نهال صورت پذیرد . پس لزوما هر آنچه آدمی مصلحت خویش می پندارد دربردارنده مصلحت حقیقی او نخواهد بود. پذیرش این گزاره ما را به این گزاره می رساند که چه بسا اموری را به مصلحت خویش می دانیم ولی در حقیقت برای ما مفسده است (بقره:216) از این جهت مشاهده می کنیم تشخیص و اعمال نظر در پاره ای از حقوق با افراد سپرده نشده است و در نظام ارتباطاتی اسلام دو گونه الگوی مناسباتی و رفتاری ارائه شده است. یکی بر پایه به رسمیت شناخته شدن قدرت تصمیم فردی و سپردن تشخیص بر عهده ذی حق و دیگری سلب اختیار از افراد و محق ندانستن افراد برای اعمال نفوذ و کم و زیاد کردن آن. این دو گونه انگاری در فقه اسلامی تولید دو نوع حق کرده که تحت عنوان حق الناس و حق الله شناخته می شود. پس از منظر فقه اسلامی حقوق به حقالله و حقالناس تقسیم میشود:
پذیرش تقسیم حق به حق الناس و حق الله ما را به پذیرش رویکرد تلفیقی عاملیت و ساخت رهنمایی می کند. بعلاوه از این تقسیم استفاده می شود که حد نصاب نظم اجتماعی در اسلام با تحقق و استقرار حدود الهی تضمین می شود .لذا در ادامه بدین موضوع می پردازیم.
حقالله ،حقی است که قانونگذار اسلام در رابطه با کل جامعه اسلامی و امت اسلامی وضع کرده است. سخن از اموری است که هدف از آن تحقق مصلحت جمعی و نظم عمومی است ، اینگونه حقوق مربوط به شخص یا گروه خاصی نیست . مطالبه یا عدم مطالبه در آن تفاوتی ندارد ، حق بخشش در آن راه ندارد و پس از احراز بلافاصله باید ایفا شود. (عوده ، عبدالقادر:279) حق الله حقوقی است که بر خلاف حق الناس میزان کیفر آن مشخص شده است ، افراد در کم و زیاد کردن آن نقشی ندارند . آنها بر مصلحت عمومی استوارند و در عین حال در کشف جرم در مصادیق آنها، دقت بیشتری لحاظ گردیده است. به نظر می رسد انتظار شارع مقدس این است که مردم اطلاع از آنها داشته باشند .به عبارت دیگر قبح شکستن این حریم ها از وجدان جمعی انتظار می رود. پس پی گیری این بحث متوقف بر پذیرش این نکته یا چارچوب نظری است که افراد در جامعه باید در برخی عناصر از فرهنگی مشترک برخوردار باشند ؛ یعنی از باورها ، ارزشها و هنجارهای یکسانی استفاده کرده و مطابق با آن رفتار نمایند. پس آنچه در حریم حق الله قرار می گیرد که حدود الهی خوانده می شود و در فقه شیعه ده عنوان می باشد لازمه برقراری نظم اجتماعی است . به عبارت دیگر رعایت این مصادیق و محافظت بر عدم تخظی از حدود الهی ضامن نظم اجتماعی و حداقل آن است. این امور عبارتند زنا؛ 2- قذف؛ 3- شرب خمر؛ 4- سرقت؛ 5- محاربه؛ 6- ارتداد؛ 7- بغی؛ 8- لواط؛ 9- مساحقه؛ 10- قوادی [سه جرم اخیر تنها در فقه جعفری از حدود شمرده میشوند].ودین، عقل، مال، جان و ناموس را محافظت می کنند.
در مقابل ، حقالناس ، حقی است که آن را قانونگذار برای فرد خاصی یا افراد خاصی معین و مقرر داشته است که در پرتو آن به منافع منظور دست یابند . مانند حق الشفعه حق الناس است و در پرتو آن سودی به دست میآید که فقط عاید شریک مال غیرمنقول میشود و به هیچ کس دیگری مربوط نیست و مانند حق قصاص که از نظر اسلام حق الناس محسوب میشود و در آن حق الناس بر حق الله غلبه دارد.
بنابراین، با توجه به نکات یاد شده میتوان مدعی بود ؛ که حداقل ساختار تضمین کننده نظم و وجدان جمعی مورد انتظار برای استقرار انضباط در جامعه ، آگاهی به قبح جرایمی است که مستوجب حدود تلقی می شود و آن جرایم در فقه شیعه عبارتند از: ارتداد، زنا، لواط، مساحقه، قذف، سرقت، بغی، شرب خمر، قوادی، محاربه . پس با توجه به فلسفه تحریم حدود، آنها حافظ اموری هستند که به اعتقاد برخی از صاحبنظران به عنوان امور ضروری جامعه مطرح شدهاند که عبارتند از: دین، عقل، جان، مال و ناموس. فلسفه تحریم شرابخواری زایل شدن عقل و در نتیجه افتراءگویی عنوان شده و فلسفه تحریم لواط و زنا هلاکت قوم و فروپاشی خانواده و انقطاع انساب و از بین رفتن آبرو و جوانمردی و امثال آن که در نتیجه هم به دین و هم به جان و هم به ناموس توجه شده است و فلسفه تحریم قذف نیز به طور مستقیم ناموس را به خطر میاندازد . ارتداد نیز موجب تضعیف و توهین به دین است و محاربه، جانها و اموال را به مخاطره میاندازد و سرقت نیز به طور مستقیم موجب ناامنی در اموال است. مساحقه نیز همچون لواط و زنا موجب فروپاشی خانواده است و قوادی نیز چون قذف موجب فروپاشی خانواده و در نتیجه مورد ناموس را شامل میشود.( ر.ک. خیری، 1392 : 139-115)
محبت و عدالت دو نیاز اساسی در ساحت خرد و کلان ارتباطات
انسان موجودی اجتماعی است. عبارت مدنی بالفطره و یا مدنی بالطبع از عبارات مشهور اندیشمندان اجتماعی است. پس انسان نیاز به همبستگی با دیگران دارد. پیوند با دیگران از دو سنخ بیرون نیست یا پیوندی است خود خواسته و یا غیر خود خواسته و الزامی. پیوند های خود خواسته بر مدار محبت و پیوند های الزامی بر مدار عدالت تبلور می یابد.هدف تعالی و تکامل فرد و جامعه در روابط و مناسبات تبیین کننده شاخص هایی است که گویای اسن است که در چه مواردی باید محبت ورزید و در چه مواردی باید از محبت ورزی خودداری بلکه تنفر ورزید.این بینش تولی و تبری را به روی ما می گشاید. پس نظام هنجاری اسلام در دو بعد اخلاقی و حقوقی تضمین کننده و تقویت کننده محبت و عدالت به عنوان دو نیاز اساسی برای پیوند های بین فردی و تشکیل ساختار اجتماعی مستحکم است. این دو از ارکان الگوهای مدینه های فاضله به حساب می آید. چنانکه خواجه محبت را عامل پیوند و عدالت را علت مبقیه و استمرار همبستگی اجتماعی دانسته است.( ر.ک. رجبی، فصل خواجه نصیر الدین طوسی) آموزه های اسلامی پر است از مضامینی که بر محبت و مودت و تولی از یک سو و دشمنی و تنفر و تبری از سوی دیگر در روابط و مناسبات اجتماعی تأکید می کند. مؤمنان آنانی شناخته شده اند که در میان خودشان رحمت و با اغیار و دشمنان خداوند با خشونت و تندی رفتار می کنند. (فتح :29) محبت و نرم خویی اخلاقی پیامبر خدا عامل انسجام اجتماعی شمرده شده که اگر جز این بود پراکندگی و گسست میان افراد اتفاق می افتاد . (آل عمران : 159) مودت شاخصه اخلاقی انبیا خوانده شده است. (قلم :29) از آنچه باعث کدورت بین مؤمنان می شود برحذر داشته شده است. (ر.ک. آیات اخلاقی سوره حجرات) و از سوی دیگر مشخص گردیده است که با چه کسانی نباید محبت ورزی کرد و اعلان برائت کرد. ( برائت : 1) و با چه کسانی باید اعلان جنگ کرد. ( آنچه درباره برخورد مؤمنان با فراعنه و قارونها و مشرکان و کافران و مستکبران و مترفان در آیات قرآن کریم و روایات آمده است.) پس می توان مدعی شد که از منظر دینی خمیر مایه و شیرازه همبستگی و نظام اجتماعی عنصر اخلاقی محبت نسبت به نیکان و دوست داشتن اشاعه نیکی در جهان است.[3] و این محبت در میان رابطه اقشار مختلف اجتماعی اشکال متفاوت به خود می گیرد . رابطه والی با مردم باید بر محبتی از نوع محبت پدر و فرزند یعنی" ابوت " استوار باشد و احاد جامعه نیز او را چون پدر خود دوست بدارند و تکریم و احترام نمایند ولی محبت بین افراد جامعه باید از سنخ " اخوت " و برادری باشد و در قالب " امر به معروف و نهی از منکر " و " نصح " و اهتمام به امور یکدیگر خود را نشان دهد . این پیوند ها تا آنگاه که مزاحم حقوق دیگران نگردد بر جود و برتری مبتنی است و آنگاه که با حقوق دیگران برخورد نموده و تزاحم نماید؛ پای عدالت به میان می آید .بر این مبنا است که امام علی (ع) عدل را برتر از جود دانسته اند.به رغم آنکه جود به ظاهر دارای بار ارزشی انسانی بیشتری نسبت به عدل است .(نهج البلاغه، حکمت :437) اما آنگاه که با رویکرد ساختاری به موضوع نگریسته شود و در نظر آید که در اجتماع که دارای فرصت های کمیاب است و دوطلبانی برای احراز فرصت صف کشیده اند؛ در این حالت جود به یکی بی نصیب کردن و محروم کردن و ظلم به دیگران را در پی خواهد داشت . چیزی که امروزه هم در رفتار و رویه های ما مورد غفلت قرار می گیرد و در امور اجتماعی گاهی مشاهده می شود افراد موجه برای کارراه اندازی و مجبت به مراجعین دست به قلم شده و به سفارش افراد مبادرت می کنند که توجه به این سفارش ها اگر به محرومیت ذی حقی بینجامد بدیهی است که محبت و جود نبوده بلکه ظلم و تبعیض است. پس یکی از اصول مهم در نظام ارتباطی اسلام، عدالت است. پیامبر اسلام تبعیض را موجب هلاکت اقوام پیشینیان دانستند (ابن عاشور ، 142) در آموزه های اسلامی، جامعه اسلامی را جامعه ای عدالت محور دانسته اند و بر عدل با عبارات مختلف تأکید شده است . از جمله اینکه رسیدن به عدل را شیرین تر از رسیدن تشنه به آب توصیف کرده اند (مجلسی، ج75 : 37)
عدالت درنظام هنجاری اسلام به معنای مساوات نیست. عدالت این است که هر چیزی در جای خود مستقر گردد و هر ذی حقی به حق خود دست یابد. و مسلم است که به دلائل مختلف آدمیان از نظر استحقاق متفاوتند. بدیهی است، بر مبنای عدالت، کسی که تکلیف مضاعفی بر دوش او نهاده شده از حقوق بیشتری نیز بر خوردار گردد. اما هیچ یک از این تفاوت ها به برتری ای که مستلزم تبعیض گردد ، منجر نمی شود. بر همین اساس است که ملاک برتری به واسطه نقش های محقق و محول فردی و اجتماعی حاصل نمی شود . آنچه موجب برتری است تقوا است و خاصیت تقوا این است که جز خدا کسی از آن آگاه نیست و به اصطلاح بنده شناس خداوند است . منتها این قاعده شناخته شده عقلی مورد تأیید شرع مطرح است که اگر به کسی موهبت و امتیازی داده شده ، در قبال و به موازات آن بر تعهد و وظیفه اش افزوده گردیده است . آموزه های اسلامی از یک سو به موهبت های اجتماعی نه به عنوان طعمه و متاع ، بلکه به عنوان ابزاری برای آزمون بندگی می نگرد و مسلمان در این نظام ، از یک سو، از این که مسئولیت سنگینی به او سپرده شود؛ اباء دارد و از سوی دیگر، باور او به ضرورت استفاده از فرصت های در اختیار و بهره گیری از امکانات و قوای درونی و بیرونی در اختیار ، او را به سرعت و سبقت در امور و پیشگامی در به سر انجام رساندن مسئولیت سوق می دهد . پس آهنگ جامعه اسلامی از یک سو رقابت سالم در خیرات است.( سابقوا الی مغفره من ربکم(حدید:21) و از سوی دیگر بروز شایسته سالاری است." لاینال عهدی الظالمین(بقره :124 ) و بکار گیری خود خواسته آحاد جامعه برای بر عهده گیری تعهدات اجتماعی." کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته"( مجلسی، بحار الانوار ، ج 72 ص 38 )
بر اساس معیار هایی چون خدمات رسانی بیشتر به دیگران ، مانند زحماتی که حاکمان صالح و معلمان ، شهدا، سالخوردگان متحمل گردیده اند، و ذوی الحقوق بودن مانند پیشوایان دینی ، والدین و خویشان و همسایگان و نیز ضرورت برقراری نظم و انضباط در تعاملات نظام، نابرابری در مواجهات اجتماعی و برخورداریها از مواهب و تفاضل در آداب معاشرتی توجیه می یابد. بی تردید نه تنها این با عدالت منافات نداشته بلکه به مقتضای عدالت است . لذا نظام اولویت بندی در خدمات رسانی مبنا می یابد. صله ارحام مورد تأکید قرار می گیرد. احسان و شکر به والدین در کنار شکر خداوند مطرح می شود. " ان اشکر لی و لوالدیک"(لقمان: ) "و خویشاوندان نسبت به یکدیگر در احکامی که خدا مقرر داشته ( از دیگران ) سزاوارترند. " (انفال ، 75) از این منظر ، حتی خویشان و بستگان ما هم یکسان نیستند و بعضی از آنها بر بعضی دیگر مقدم‌اند.( مصباح، اخلاق اجتماعی ، جلد3: 52)
ابتنای اکرام و برتری و اولویت بخشی به برخی بر مدار تقوا (حجرات:13) از یک سو به نفی برتری های مبتنی بر نابرابریها و نظام های طبقاتی و قبیلگی و مبتنی بر اصالت اصل و نسب می پردازد و تعاملات اجتماعی را باز سازی می کند و از سوی دیگر باعث آزاد شدن انرژی عظیم نهفته در استعدادهای متفاوت افراد می شود . استعداد هایی که با نظام بسته طبقاتی در حبس بود و فرصت شکوفایی نداشت. اینک، نه تنها، آن مانع از پیش پای او برداشته شده که وظیفه یافته از برخورداریهای وجودی و نعمت های خدا دادی برای تعالی و ادای تعهد انسانی نسبت به خدا و ادای دین نسبت به ذوی الحقوق استفاده نماید
حل تعارض و تزاحم مصالح شخصی و جمعی در نظام هنجاری اسلام
از امور مورد وفاق این است که محرک رفتار آدمی حب ذات است . بدین معنا که آدمی کاری را می کند که فکر می کند به صلاح اوست. این از یک سو. از سوی دیگر گفته شده که برخی امور بر پایه مصالح عمومی با محوریت حق الله طراحی گردیده است که معنایش آن است که چه بسا فرد مصالح خویش را رویاروی آن مصالح بیابد . در این صورت کشمکشی رخ خواهد داد که با هدف تعالی و تکامل و هم آوایی ضوابط اسلامی ناسازگار خواهد بود. این مشکل را نظام هنجاری اسلام مرتفع ساخته است. چرا که اسلام تعریف جدیدی برای حیات و زندگی ارائه نمود و قوانینی ارائه کرد که حقوق فرد و جامعه در آن ملاحظه گردیده است. (محمدباقر صدر، فلسفتنا،بیتا: 43) و دین بین معیار فطری کار و زندگی که حب ذات باشد و معیارهایی که کار و زندگی شایسته و مطلوب را برپا میکند که ضامن سعادت و رفاه و عدالت است؛ هماهنگی برقرار می‌سازد. معیار نهفته در فطرت آدمی یعنی حب ذات او را به مصالح شخصی خود می‌خواند و معیار ارائه شده توسط دین او را به تعادل و توازن بین مصالح شخصی و اجتماعی دعوت میکند. این مهم را دین از دو طریق انجام میدهد یکی از طریق تفسیر واقعی زندگی و نشر آن معارف به نحوی که این جهان زمینه‌ساز زندگانی آخرت محسوب میگردد و کار و تلاش در این راستا موجب رضایت و خشنودی خداوند میگردد و آن آنگاه حاصل شود که فرد همانگاه، که به دنبال تأمین مصالح خویش است، مصالح جامعه را نیز تأمین میکند. به عبارت دیگر با توسعه مفهومی حاصل از دین، کار و تلاش برای جامعه، به نفع و منفعت که همان رضایت الهی و سعادت اخروی فرد باشد را بهمراه دارد. پس دین ، فرد را به سوی مشارکت اجتماعی سوق میدهد و همزمان محک کار را عدالت دانسته که خشنودی خدا را در بر دارد. طریق دوّم که موجب همسویی اغراض ذاتی فرد با مصالح اجتماعی میگردد تربیت اخلاقی است که انسان را از نظر روحی و عاطفی و شعوری آماده خدمت به جمع میکند. (پیشین: 47)
حیاء و عفت فردی و اجتماعی لازمه عقلانیت نظام هنجاری
ابتنای روابط و مناسبات اجتماعی بر مدار عقل، حیا و عفت را در روابط و مناسبات وارد می کند. چرا که از روایات استفاده می شود که عقل و حیا و عفت همزادند. جبرئیل بر حضرت آدم نازل شد و فرمود یکی از این سه را انتخاب کن . عرض کرد کدام سه تا؟ فرمود عقل ، حیا و دین . آدم عقل را انتخاب کرد جبرئل به حیا و دین گفت دور شوید . آن دو گفتند ما همواره با عقل هستیم جبرئیل آنها را با عقل وانهاد. و آن حضرت فرمود: حیا جامه اش را بر هر کس بپوشاند مردم عیبش را نبینند. هر که حیایش اندک شد پارساییش کم شد.(کلینی، کلفی، ج 1 : 11)عاقل ترین افراد کسی است که حیایش بیشتر باشد.( غرر الحکم: 53)عقل درخت تنومندی است که میوه شیرین آن سخاوتنمدی و حیا است.(غرر الحکم، ج2 : 142)حیا آدمی را از کار زشت باز می دارد.(غررالحکم: 256 ، 5454)علاوه بر این روایات، روایاتی نیز وجود دارد که اشعار به این دارد که عقل و حیاء و عفت سه موضوع کلیدی در روابط و مناسبات اجتماعی است. از این روایت استفاده می شود که جامعه دینی جامعه ای است که روابط و مناسبات آن بر پایه تعقل و حیاء و عفت شکل می گیرد. پس آنچه تضمین کننده عفت و حیای جامعه است باید تقویت شود. امروز شاهد سستی و کاستی در ورابط و مناسبات اجتماعی از نظر حیاء و عفت هستیم و نمود آن در ظواهر رفتاری و پوششی هویدا است . اذا برای جامعه دینی حجاب اهمیت می یابد ؛ چرا که دربردارنده حیا و عفت جامعه است و از مفاسد اجتماعی پیشگیری می کند.
توجه به اقتضاءات محیطی لازمه فطری بودن نظام هنجاری
گفته شد که دین در قالب دستورات و آموزه ها و معارف باغبانی نهال آدمی است تا به بار نشیند و باغبان را سزا است تا همه جوانب نهال خویش را در نظر گیرد و بهترین شرایط را برای پرورش آن مهیا سازد. بر این اساس فطری بودن و طبیعی بودن گزاره های اخلاقی و حقوقی را به معنای رعایت کامل نیازها و اشباع و ارضای قوای نهفته در موجود گفته اند. و این خود معیاری است برای شناخت درستی قضایای اخلاقی و حقوقی و ردی است بر نظامات اخلاقی و حقوقی که به روشنی این مهم را نادیده گرفته اند. پس ریشه در فطرت داشتن قضایای نظام هنجاری مستلزم پاسخگویی به نیازهای واقعی است و بر مدار آن می توان فهمید که از نظر شارع مقدس کدام یک از نیازهای انسانی پایه ای و ضروری و کدام یک ثانوی است . به عبارت دیگر اهتمام شارع به تأمین برخی نیازها حاکی از این است که تأمین آن نیاز مصلحتی فردی و جمعی را در نظام اجتماعی بهمراه دارد. آدمی دارای نیازهای اساسی است که عدم بر آورده شدن آنها موجب فراهم نشدن زمینه های رشد و شکوفایی انسان است. بر این اساس می توان گفت تأمین نیاز جنسی کنترل شده با ضوابط نکاح از نیازهای اساسی و اولیه جامعه اسلامی است چرا که انجام آن نیمی از دین شمرده شده است.(ر.ک.شهید اول، کتاب نکاح ، لمعه دمشقیه ) فقر برای جامعه اسلامی خطرناک است و باید ریشه کن شود ؛ چرا که گفته شده کَادَ الْفَقْرُ أَنْ یَکُونَ کُفْراً (کلینى ج2 : 307) تأمین نیازهای معنوی جامعه ضروری است؛ در غیر این صورت جامعه گرفتار سراب می شود.(نور:71) چنانکه غرب غرق شده در مادیات و شهوات خاستگاه ظهور عرفان های نوظهور و چنین مرام هایی شده و اندیشه های فرویدی مبتنی بر اشباع غرائز به عنوان نهاد اصلی و نهفته در وجود آدمی بیش از پیش مردودی آن بر ملا شده است.
از نیازهای اساسی می توان به توجه به اقتضاءات محیطی اشاره کرد که لازمه مخاطب شناسی است. شاهد توجه به اقتضاءات محیطی آن است که نظام هنجاری اسلام یک جا ابلاغ نگردید بلکه در طی بیست و سه سال به مرور اعلان گردیدو حتی برخی ازآنها جنبه تمهیدی داشته و با دستور العمل دیگر نسخ گردیده است. چنانکه پیش از ابلاغ حرمت شدید اللحن شراب چنین تمهیدی با دو آیه صورت پذیرفته و آنگاه آنان نسخ شده اند. توجه به شرایط محیطی و آمادگی های رفتاری در مضامین سوره های مکی و مدنی قابل مشاهده است . در مکه که هنوز جامعه منسجم اسلامی شکل نگرفته و آغاز بعثت است و اساس پیام رسانی بر سست کردن پایه های فرهنگ جاهلی و مشرکانه و ارائه ارکان پیام جدید است بر اموری چون دعوت به اصول عقاید، دعوت به اخلاق متعالی، کوتا بودن آیات و اکثر سورهها، کثرت سورههای سوگند، آیات مربوط به بحث و مناظره با مشرکین، کثرت خطابهای یاایهاالناس و یاایهاالذین آمنوا، قصص انبیاء و امتها و گروههای اجتماعی مخالف و موافق تأکید می شود. ولی در مدینه حکومت اسلامی مستقر شده و جامعه ایمانی شکل گرفته و آحاد افراد جامعه با اصول جهان بینی آشنا شده و یا آن اصول با قرائت مکرر قرآن کریم در دست رس آنها است . پیام رسان با درک این شرایط به ارائه پیام مبادرت می ورزد . بر این اساس محتوای سوره های مدنی عبارت است از :طولانی بودن آیات و سورهها که احکام را مفصلا شرح میدهد. جدال با یهود و نصاری و دعوت از آنها به دین اسلام ، دعوت به جهاد و مبارزه فردی و اجتماعی، بیان احکام و مقررات اجتماعی مثل نماز، روزه ، قصاص، دیات و احکام حلال و حرام و مباحات.
نتیجه گیری
در نظام هنجاری اسلام ضوابط در راستای نیازهای فطری و طبیعی آدمی و اجتماع آن وضع می گردد و دارای ریشه های حقیقی است . به عبارت دیگر قضایای حقوقی و اخلاقی اسلامی قضایای حقیقی اند و حاکی از آثار حقیقی و کاشف از حقایق اند. بر این مدار عهده دارتأمین نیاز های حقیقی انسان برای رسیدن به تعالی و سعادت اند. پس می توان عقلا باور کرد که در این نظام ارتباطاتی تأمین نیازهای اولیه و اساسی انسان از اولویت برخوردار است.
در مبانی فکری اسلامی محور تکون جامعه آگاهی و معرفت آدمی است. با این حال حداقل ظرف اجتماعی برای شکوفایی استعدادهای انسانی ضروری است و شکوفایی این استعدادها هم در عرصه تعقل و ادراک باید مورد توجه قرار گیرد و هم در عرصه عواطف انسانی با تحفظ بر اینکه انسانها دارای استعدادهای متفاوتند و هر کدام موظف اند به میزان برخورداریها در مسیر تعالی خویش و جامعه گام بردارند.تعقل در روابط و مناسبات عفت و حیا را به همراه دارد. بعلاوه اینکه تعقل اقتضاء دارد که در تعبدیات پا را از مأثورات فراتر ننهد و بر مدار دستورات شرع حرکت کند و در تکالیف تعقلی با کیاست و ذکاوت و آشنایی و معرفت به فلسفه احکام راه صواب را در پیش گیرد و از رفتار سلفی گری بپرهیزد و چون خشک مقدسان نگاه ابزاری به دین نداشته باشد.
ضوابط و هنجارهای حاکم بر روابط و مناسبات بین افراد و نهادها و گروههای اجتماعی بر پایه الزام های اجتماعی استوار است و یا نظام ترجیحات مبتنی بر پشتوانه های درونی و وجدانی که موجب شکل گیری حقوق و اخلاق در روابط و مناسبات اجتماعی می گردد . حقوق نیز برخی پایه ای و اساسی است که نظم اجتماعی بدان متکی است که حق الله پاسدار آن است و دیگر حق الناس که بر پایه حفاظت از حقوق آحاد افراد جامعه تکون یافته و حقی است شخصی که اغماض و مصالحه در آن معنا دار است.
انواع رابطه انسان با خداوند و با دیگران و با خود بحث ضوابط اخلاقی و حقوقی و انواع حقوق "حق الله و حق الناس" و طرح بحث محبت به عنوان پایه رفتار اخلاقی و عدالت به عنوان پایه رفتار حقوقی و مصالح شخصی و اجتماعی را توجیه می کند.
پس از آموزه های اسلام و دید گاه دانشمندان اسلامی، استفاده می شود که در روابط شخصیه و آنجا که مصالح کلی نظام مطرح نیست، جای محبت است ولی آنجا که مصالح عمومی مطرح است و توجه و ملاحظه یکی به زیان دیگری و تبعیض در حق دیگران تمام می شود، عدل موضوعیت می یابد. بر پایه دو گانگی هنجاری اخلاقی و حقوقی ، عنصر محبت و عدالت قوام بخش روابط و مناسبات اجتماعی می گردد و همبستگی اجتماعی محصول محبت و تداوم و قوام جامعه با عدالت تضمین می گردد. لذا تعاون در مدل مدینه فاضله اسلامی از ارکان به شمار می رود. گرچه محبت عنصری کلیدی و مهم برای بر قراری ارتباطات اجتماعی است و شیرازه و لطیف کننده آن است ، با این حال ، بر قراری نظمی پایدار در کلیت جامعه و جلوگیری از سؤ استفاده از روابط که زمینه ساز "استضعاف" را فراهم می سازد ،مستلزم عدالت است. پس آنجا که بحث نظم و انضباط و نظام مطرح است؛ جای بحث عدالت است.
با توجه به این آموزه ها است که می توان از معرفت آدمی در نظام اجتماعی ، حداقل ظرف اجتماعی برای شکوفایی استعدادهای انسانی ، تعاون، عدالت و محبت و تکامل و سعادت و رهبری به عنوان ارکان نظام ارتباطی اسلام سخن گفت.
اسلام با جهت دار کردن حب ذات و درگیر کردن دنیا و آخرت و پاداش و عقاب و حاکمیت خدای علیم و بصیر می تواند خود خواهی انسان را کنترل و جهت دهد؛ به نحوی که صلاح خود را در ایثار و گذشت ، رأفت و مهربانی بداند و این مصالح جامعه را تأمین کرده و تعارض را نه تنها رفع می کند بلکه خود همان حب ذات نیروی عظیمی را دراختیار مصالح عالیه قرار می دهد. پس اسلام از یک سو تفکر آدمی را دگرگون می کند و از سوی دیگر تولید اخلاق جدید می کند که بر پایه رضایت الهی استوار است.
روابط انسانها "از نظر قلمرو بین فردی یا اجتماعی داشتن رابطه
بر پایه مصالح اجتماعی " اجتماع بما هو الاجتماع بر پایه مصالح فردی
حق الله (حدود الهی) حق الناس
التزام به قانون بر پایه عدالت حد نصاب تعامل حقوقی:بر پایه عدالت
تشویق تعامل اخلاقی: ایثار و اغماض و... : بر پایه محبت
ساختار گرایی( در مفهوم واقعیت گرایان)
اجتماع ساخت و کنش کنش گرایی و ( شکل گیری ساخت ذهنی با
فهم مشترک عموم مردم )
منابع و مآخذ:
قرآن کریم
نهج البلاغه،
ابن شعبه، حسن بن علی،تحف العقول عن الرسول ص، تهران:دار الکتب الاسلامیه،1380
ابن عاشور، محمد الطاهر، اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، تونس، دار الراسخون للنشر و التوزیع 1972
آمدی، عبد الواحد تمیمی، غرر الحکم و درر الکلم، قم: دار الکتاب، 1334
پارسانیا، حمید(1391) جهان های اجتماعی، تهران، کتاب فردا
توشیهیکو، ایزوتسو،مفاهیم اخلاقی - دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره ای، تهران:فروزان روز، 1388
جعفری، محمد تقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه،1 و4 و 6 تهران، دفتر فرهنگ اسلامی 1359،
جعفری، محمد تقی، حیات معقول، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1389
جعفری،محمد تقی، حرکت و تحول از دیدگاه قرآن، تهران، انتشارات قلم، 1357
الحر العاملی،محمد بن الحسن، وسایل الشیعه، ج 15 و 14، تهران، المکتبةالاسلامیه، بیتا
حکیم، سید منظر حکیم، مجتمعنا فی فکر و تراث الشهید محمد باقر صدر، طهران، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه،مرکز الدراسات العلمیه، 1430،1388
خواجه نصیری الدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی ـ علیرضا حیدری، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی،چاپ دوم، 1360و چاپ ششم، 1387
خیری، حسن،( 1392) حق الله پایه نظم اجتماعی در فقه شیعه، نشریه شیعه شناسی، شماره 42
رجبی، محمود، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چاپ ششم، 1385
شریفی، احمد حسین، نقش عقل در کشف ارزشهای اخلاقی از دیدگاه اندیشمندان اسلامی، معرفت اخلاقی، سال سوم،شماره 11
صدر، محمدباقر، فلسفتنا، قم: دار الکتاب الاسلامی(بی تا).
طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمد باقر موسوی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، بی تا، ج2، 4، 9،10، 16،
طباطبایی، محمدحسین، روابط اجتماعی در اسلام، ترجمه محمدجواد حجتی کرمانی، به کوشش سیدهادی خسروشاهی،قم: بوستان کتاب، چاپ اول، 1387
عوده، عبدالقادر، حقوق جنایی اسلام، ترجمه اکبر غفوری مشهد بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1373.
فارابی ابونصر، اندیشه های اهل مدینه فاضله،ترجمه و تحشیه از دکتر سید جعفر سجادی،تهران:سمت،1379
فیض، علیرضا، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، سازمان چاپ و انتشار وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، 1373.
کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی، ج 1،تهران: دفتر نشر فرهنگ اهل بیت (ع)، بیتا
مجلسی، محمدتقی، بحار الانوار، ج،75 ، 2 ، بیروت: دار الاحیاء التراث، 1403 ق
مصباح یزدی، محمد تقی،مجموعه مشکات مصباح، اخلاق اجتماعی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (مجموعه مشکوه) جلد 3، 1388
مطهری، مرتضی تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، انتشارات صدرا، چاپ نوزدهم، 1371ش.
مطهری، مرتضی، فطرت، چاپ دوم، انتشارات صدرا، 1370
مطهری، مرتضی، فلسفة اخلاق، تهران، انتشارات صدرا، چاپ سیزدهم، 1373ش.
مطهری، مرتضی، یادداشت های استاد، ج10، تهران:صدرا،1378
