نظم اجتماعی و وجدان عمومی

دکتر حسن خیری

رابطه نظم اجتماعی و وجدان عمومی (1): اندیشمندان اجتماعی از دریچه های گوناگون به بررسی موضوع «نظم اجتماعی» پرداخته اند. در این فصل، سخن در این است که پاسخ اسلام به این پرسش چیست که «نظم اجتماعی چگونه برقرار می گردد؟» اسلام به عنوان یک دین اجتماعی، دربردارنده اندیشه ای خاص نسبت به نظم اجتماعی است. به دیدگاه اسلام می توان از سه سطح نگریست: اول آن که، جامعه ی مطلوب از نظر اسلام کدام است؟ (بخش چهارم) دوم آن که، یک جامعه ی اسلامی چگونه تحقق می یابد؟ (بخش پنجم) و سوم آن که، جامعه ی نظم یافته از دیدگاه اسلامی، دارای چه ویژگی هایی است؟
در این نوشتار، سطح سوم مورد بررسی قرار می گیرد. اما پیش از ورود به بحث اصلی، لازم است نکاتی درباره ی نظم اجتماعی و وجدان جمعی ذکر شود.

نظم اجتماعی:
«نظم» در جامعه شناسی به هر عمل الگویی یا هر قانون مندی که در رفتار مردم نمایان است، اشاره دارد. نظم اجتماعی با نظم توصیف شده در جدول تناوبی مواد شیمیایی یا مشاهده ی جاری شدن آب در سرازیری قابل قیاس است؛ یعنی، گاهی در موقعیت های معین عین ها به گونه ای مشابه و الگودار رفتار می کنند.(2)

وجدان جمعی
«امیل دورکیم» یکی از اولین کسانی است که در مورد وجدان جمعی بحث کرده است. او وجدان جمعی را به عنوان واقعیتی عینی، والا و متمایز از وجدان های فردی در جهت تبیین مسائل اجتماعی به کار برده است. به اعتقاد وی، «مجموعه اعتقادها و احساسات مشترک در میانگین افراد یک جامعه واحد دستگاهی معینی را تشکیل می دهد که حیات خاص خود را دارد. این دستگاه را می توان وجدان جمعی یا عمومی نامید.» (3)
بنابراین، از نظر «دورکیم» وجدان جمعی وجودی مستقل است. بعضی دیگر «وجدان جمعی را جذبه ی عارفانه ی وجدان های فردی می دانند. بسیاری دیگر، آن را همچون مجموعه ای از جلوه های اندیشه ها، باورها و آرمان های مشترک در یک جامعه می شناسند و بالاخره گروهی دیگر، آن را اسمی صرفا جهت بیان تقابل دیدگاه وجدان های مختلف در یک محیط اجتماعی می دانند که تعداد کثیری از این وجدان های فردی در آن گرد آمده اند.» (4)
در این مقال، وجدان جمعی به معنای «مجموعه باورها و احساسات مشترک در میانگین افراد جامعه» اطلاق گردیده که مساوی با عناصر اصلی فرهنگ گروه یا جامعه است.

تبیین نظم اجتماعی با تأکید بر وجدان جمعی
تقریبا تمام نظریه پردازان علوم اجتماعی بر این نکته تأکید ورزیده اند که برای دوام یک جامعه، اعضای آن باید دارای انتظارات متقابلی از یکدیگر باشند تا بدین وسیله، هر فرد بتواند رفتار خود را با کردار سایران هماهنگ سازد.
جبرگرایان نیز به رغم آن که بر عنصر جبر مراقبت اجتماعی برای برقراری نظم اجتماعی تأکید کرده اند و از نظر آنان، جامعه عبارت است از گونه ای از نظم که توسط گروهی از افراد بر سایران تحمیل شده و تداوم آن توسط جبر و قوه ی قهریه (یعنی برقراری انضباط اجباری) تضمین می شود از این مسأله نیز غافل نیستند که تحمیل یاد شده به سود همه بوده و مردم با این اندیشه که هیچ کس قارد به تأمین تمام تمایلات خود نیست، از بخشی از سود خود می گذرند و بر این اساس، باوری همگانی تحقق می یابد مبنی بر این که سود همه در گرو تداوم خودداری از خشونت و تن دادن به مصالحه و همکاری به وجود می آید که همین موجب نظم اجتماعی است. (5)
«مارکس» نیز با طراح آگاهی کاذب به اشتراک باورها، ارزش ها و انتظارات متقابل برای برقراری نظم اجتماعی اذعان نموده است؛ چه این که با تحقق آگاهی راستین طبقاتی، نظم اجتماعی از هم پاشیده، جامعه مهیای انقلاب می گردد.
وفاق گرایان نیز بر این باورند که «اجتماعی که سازمان سیاسی و استحکام نسبی یافته، به وضوح، نوعی اجتماعی اخلاقی نیز تلقی می شود؛ زیرا اعضای آن به معیارها، ارزش ها و فرهنگی مشترک معتقد هستند. با وجود نظم ارزشی مشترک، رفتارها قابل پیش بینی می شود.» (6)
به اعتقاد پارسونز، «با بهره گیری از ارزش ها، نیاز به استفاده از زور برای انتصاب هر فرد به وظیفه ای مشخص رفع می گردد. بنابراین، مهم ترین عملکرد و فایده ی نظم ارزشی جامعه، مشروعیت و مقبولیت بخشیدن بدون بهره گیری از قدرت است.» (7) به اعتقاد وی، مرزهای نظام تا جایی که نظام از طریق ارزش های مشترک منسجم بماند، حفظ می شود. بر این اساس، یک نظام اجتماعی خاص هنگامی دچار مشکل خواهد بود که ارزش ها نتوانند تغییرات محیط را توجیه نمایند. یا به عکس، هنگامی که تغییر ارزش ها به معنای نادرست تلقی شدن خود محیط باشد، دچار مشکل خواهد شد.
«چالمرز جانسون» نیز معتقد است که اجزای تشکیل دهنده ی یک نظام اجتماعی نمونه های رفتاری است که بر مبنای توقع و انتظار رفتار مشابه سایرین به روز می کند.
این اجزا شامل تکالیفی است که بین اعضای جامعه توزیع شده است و از آن ها به عنوان «نقش» های اجتماعی نام برده می شود. (8) به اعتقاد وی، «تعادل یک نظام اجتماعی وابسته به درجه ی سازگاری بین ارزش ها و تقسیم کار در آن است. و از آنجایی که این دو عامل، تعیین کننده ی ساخت نظام جامعه نیز هستند، تغییر در آن ها به تحول در ساخت اجتماعی منجر می گردد. یک نظام اجتماعی سالم می تواند ساخت خود را بدون بر هم خوردن حالت تعادلی خود تغییر دهد.» (9)
دورکیم نیز نظیر وفاق گرایان دیگر، پای بند تبیین نظم اجتماعی از طریق بررسی نظام ارزشی و وجدان جمعی است، چرا که حقوق یا به تعبیر دیگر، هنجارها و مقررات حاکم بر جامعه مبتنی است بر نظام ارزشی و باورهای حاکم بر جامعه که در بساطت یا پیچیدگی تقسیم کار اجتماعی به صورت های گوناگون در ذهن افراد جامعه خود را می نمایاند. وی با تقسیم وجدان جمعی و فردی، بر این باور است که وجدان جمعی بیانگر حالات مشترک میانگین افراد در جامعه است و آن گاه که عامل تعیین کننده ی رفتار یکی از عناصر سازنده ی وجدان جمعی است، واکنش تابع منافع عمومی است و آن وجدان ( فرهنگ و نظام ارزشی) توجیه گر و مفسر آن هاست.
دورکیم در پی تبیین همبستگی اجتماعی، به بررسی نماد خارجی آن، یعنی حقوق می پردازد. خصلت ویژه ی همبستگی اجتماعی ماهیت گروهی است که همبستگی عامل تضمین کننده ی وحدت آن هاست. (10) به این دلیل تغییر صور همبستگی تابع انواع اجتماع است. وی ملاک تقسیم بندی حقوق را نوع مجازات آن می داند و بر این مبنا، بهترین تقسم بندی در مورد حقوق را با توجه به واقعیت خارجی، حقوق تنبیهی و حقوق ترمیمی می داند. در نظر «دورکیم»، روح عمومی جامعه همواره حاکم بر قوانین و مقررات جامعه است که در زمانی به دلیل بساطت اخلاقی و همبستگی، به صورت حقوق تنبیهی جلوه گر می شود و در زمانی به دلیل تراکم اخلاقی و معنوی و تکثر ایده ها، اعتقادات و تخصص ها، وجدان جمعی حاکم بر حقوق، ترمیمی است. بنابراین، حتی «در جوامع جدید دارای همبستگی ارگانیکی نیز این جامعه است که انواع خاصی از قراردادها را به رسمیت شناخته و تجویز کرده است و چنین نیست که هر گونه قراداد و توافق مورد قبول جامعه باشد.» (11) از این رو، در همه ی جوامع، میزانی از وجدان جمعی (باور و احساس مشترک در افراد جامعه) وجود دارد و جامعه ای نیست که به طور کلی، متکی بر وجدان فردی باشد. بر این اساس، آن چه موجب هم بستگی است، نظام ارزشی مشترک در افراد جامعه است.
علامه طباطبائی (رحمه ا... علیه) نیز بر این باور است که جامعه ی انسانی هرگز نمی تواند اجتماعی زندگی کند و دارای اجتماعی آباد شود مگر وقتی که دارای اصول علمی و قوانین اجتماعی باشد و آن قوانین را همه یا اکثریت افراد جامعه محترم بشمارند و نگهبانی بر آن بگمارند تا آن قوانین را حفظ کنند و از تعطیل شدن آن جلوگیری نمایند. در این هنگام است که زندگی اجتماعی افراد رضایت بخش و قرین سعادت می شود. بنابراین، شکل زندگی با اختلاف در اصول اعتقادی و طرز تفکر در مورد حقیقت عالم و حقیقت انسانی، که جزیی از آن است، مختلف می شود. (12)
ایشان حداقل میزان وجدان جمعی برای برقراری نظم اجتماعی را باور مشترک بیشتر افراد جامعه در اصول اعتقادی حاکم بر جامعه در موضوعات حقیقت جهان و حقیقت انسانی دانسته و بر این باور است که جوامع وقتی نظام می یابد که دست کم، اکثریت افراد به قوانین جامعه عمل کنند و قوانین جامعه را عادلانه بدانند. (13) بنابراین، نظیر «دورکیم» و «پارسونز» به وجود وجدان جمعی (فرهنگ مشترک) علاوه بر وجدان فردی در هر جامعه ای اذعان نموده است.
بر اساس نظریات یاد شده، نوعی باور و احساس مشترک در میان افراد جامعه، که می توان بدان « وجدان جمعی» اطلاق کرد، موجب نظم اجتماعی است. بدین نکته، حتی جبرگرایان نیز باور دارند. طرح آگاهی کاذب طبقه ی محکوم در دیدگاه «مارکس»، که همان حالت هم نوایی با طبقه ی حاکم است و ایجاد باور به بهره مندی سود همگانی با پذیرش اجتماعی در دیدگاه «هابز» نیز این دریچه ارائه گردیده است.

بررسی حداقل وجدان جمعی
بررسی موضوع به صورت جامع، مبتنی بر بررسی تمام ابعاد دیدگاه اسلامی است، ولی در این تحقیق تنها از جهت حقوق جزایی، موضوع مورد توجه قرار می گیرد. در این راستا، نکات ذیل مورد عنایت است:
1. به رغم آن که قانون گذار در اسلام خداوند است، ولی برای تأمین نیازهای گوناگون جوامع، اختیار قانون گذاری در مواردی به پیامبر و امام (ع) و ولی امر مسلمانان در طول زمان واگذار گردیده است.
2- قانون گذار در اسلام با توجه به مصالح افراد و جامعه به تعیین و تنظیم قوانین مبادرت می ورزد.
3- قوانین اسلام به قوانین جزایی منحصر نیست، بلکه قوانین جزایی مکمل قوانین مدنی است.
4- قوانین جزایی بر مبنای اصلاح فرد و جامعه و به فراخور شخصیت مجرم و شرایطی که جرم در آن رخ داده مشخص می گردد و دارای ویژگی باز دارندگی، هماهنگی میان کیفر و جرم و همگانی بودن است و در آن تبعیضی نیست. (14)
5- قوانین جزایی اسلام به حق الناس و حق ا... تقسیم می شود. «حق الناس قابل مطالبه» قابل تبدیل مجازات تبدیل مجازات و قابل اسقاط توسط مجنی علیه است و حق ا... قابل اسقاط و قابل تبدیل نیست و اگرچه کسی مجازات را مطالبه نکند، باید مجازات اعمال گردد.» (15)
بنابراین، با توجه به ویژگی های یاد شده، می توان به توجه به وجدان فردی و وجدان جمعی در حقوق جزایی اسلام اذعان نمود و بر این اساس، حقوق جزایی اسلام از همبستگی میکانیکی «دورکیمی» فاصله می گیرد.
6- طبق نظر صاحب نظران، اهداف قانون گذاری اسلام در سه زمینه خلاصه می گردد:
الف- پاسداری از آن چه برای زندگی مردم ضروری است
ب- فراهم کردن آن چه مورد نیاز مردم است
ج - تحقق موارد تحسینی یعنی، (آن چه مایه ی اصلاح و بهبود حال افراد و جامعه است.) (16)
7- اسلام شرایع سابق را به رسمیت شناخته است. بنابراین، فرضیه ای که مطرح می شود این است که حداقل عناصر ضروری برای برقراری نظم اجتماعی از دیدگاه اسلام در ادیان دیگر نیز یافت می شود و بیان این واقعیت از زبان پیامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) که عامل هلاکت و فروپاشی اقوام گذشته، تبعیض و تعطیل احکام مورد قبولشان بوده است، (17) این فرضیه را اثبات می کند. بر این اساس، حداقل موارد (وجدان جمعی) مورد قبول و تأکید در باور مشترک مردم برای برقراری نظم اجتماعی در جوامع غیر اسلامی نیز یافت می شود.
8- در حقوق جزایی اسلام نکات ذیل، قابل توجه است:
الف- همان گونه که گذشت، حقوق جزایی اسلام به حق الناس و حق ا... تقسیم می شود. با توجه به ویژگی های این دو حق، می توان حق الناس را در مسائل مربوط به وجدان فردی و حق ا... را در مسائل مربوط به وجدان جمعی دانست و در حقوق جزایی اسلام، حدود اسلامی حق ا... شمرده شده است.
ب- در مسائلی که وجدان جمعی در مورد آنها وجود دارد، فرض آن است که آگاهی و احساس عمومی نسبت به موضوع وجود دارد و تنها از افرادی که وجدان جمعی دیگری دارند و متعلق به جامعه دیگری هستند و یا تازه واردند، پذیرفته است که نسبت به آن موضوع آگاهی و احساسی همانند دیگران نداشته باشد و حال آن که، در موضوعات مربوط به وجدان فردی چنین احساس و باور مشترکی انتظار نمی رود.
با مراجعه به شرایط اجرای حقوق جزایی، تنها خطاهای مستوجب کیفر حدود، افراد جامعه نسبت به ارتکاب عمل، آگاه فرض شده اند و ناآگاهی به جرم بودن کاری تنها از افرادی که تازه واردند و احتمال باور و احساس مشترک پیدا نکرده اند، پذیرفته است. بر همین اساس، جهل یا علم کسی که مرتکب جرم های مستوجب کیفر حدود می شود، ملاک و شرط تحقق کیفر دانسته نشده است. از سوی دیگر، امکان علم به لحاظ زندگی در جامعه برای تحقق شرط کفایت می کند. (18) بنابراین، می توان مدعی شد که در حدود، انتظار آن است که قبح عمل مستوجب حدود در وجدان جمعی نهفته باشد، در حالی که عمدی بودن تخلف شرط تحقق کیفر غیر حدود خوانده شده است. به دیگر سخن، در کیفر غیر حدود بحث انگیزه ی شخصی مطرح است. یعنی در حوزه ی وجدان فردی قرار می گیرد.
ج- در حقوق جزایی مستوجب حدود، تراضی طرفین موجب کاهش جرم نمی شود، چه این که به عملی اقدام شده، که احساسات جمعی را جریحه دار نموده است. بنابراین، تراضی در ارتکاب عمل مستوجب کیفر حدود، موجب افزایش جرم است (19) در حالی که، در حقوق جزایی مستوجب کیفر غیر حدود، بخشش و تخفیف مجنی علیه مورد توجه قاضی بوده و تا زمانی که مجنی علیه مطالبه نکرده است کیفر جاری نمی شود.
د- گرچه حقوق جزایی اسلام بنای عرفی ندارد، ولی از جامعه انتظار می رود که باور و احساساتی همانند آن چه قانونگذار در اسلام ارائه نموده است بیابد. به عبارت دیگر، انتظار می رود کنش افراد نسبت به آن ها، کنش خود انگیخته باشد و لزوم ایجاد چنین احساس و باوری را با مراجعه به روایات می توان مشاهده نمود، نظیر روایاتی که به این مضمون ارائه گردیده است، که «مسلمان نباید تحمل شنیدن توهین به پیامبر(ص) و ائمه (ع) و مقدسات اسلامی را داشته باشد. خون مسلمان باید از شنیدن چنین توهینی به جوش آید و در صورتی که نسبت به جان خود امنیت دارد، توهین کننده را از پای در آورد.» (20)
هـ- با توجه به حکمت تحریم و جرم های مستوجب حدود، می توان به این نکته اذعان نمود که اولا، مفسده ی عمومی و جمعی داشتن این جرم ها موجب کیفر است و از سوی دیگر، هرچه مفسده ی عمومی بیشتر باشد، طبق قاعده ی وجدان جمعی، احساسات مردم بیش تر جریحه دار می شود و کیفر شدیدتری در بردارد.
این قضیه نیز با توجه به مقایسه ی حکمت تحریم و نوع کیفر لواط و زنا و سایر حدود قابل تبیین است. (21)
9- جرایم مستوجب حدود اسلامی عبارتند از: ارتداد، زنا، لواط، مساقحه، قذف، سرقت، بغی، شرب خمر، قوادی و محاربه.
پیامدهای حاصل از ارتکاب این اعمال را می توان بشرح ذیل بیان کرد:
- قوادی، زنا و قذف موجب نادیده گرفتن هنجارهای اجتماعی برای روشن و شفاف بودن روابط سببی است.
- ارتداد موجب نادیده گرفتن اصول اعتقادی حاکم بر جامعه است.
- سرقت، بغی و محاربه موجب بر هم خوردن امنیت مالی و جانی و سیاسی در جامعه است.
- شرب خمر موجب از دست دادن قوه ی تعقل و در نتیجه، نادیدیه گرفتن هنجارهای اجتماعی و ارتکاب اعمالی است که موجب برهم خوردن امنیت مالی و جانی و تردید و روابط نسبی است.
- لواط و مساحقه نیز موجب نادیده گرفتن هنجارهای اجتماعی تولید مثل و تعطیل آن می شود که حیات هر جامعه ای مبتنی بر آن است.

نتیجه گیری
بنابراین، می توان نتیجه گرفت که با توجه به حقوق جزایی اسلام، حداقل موارد وجدان جمعی به منظور برقراری نظم اجتماعی عبارت است از باور و احساس مشترک در اصول اعتقادی حاکم بر جامعه و احساس و باور مشترک اکثریت افراد جامعه به هنجارهای اجتماعی وضع شده برای مهار روابط سببی و تولید مثل و باور و احساس مشترک نسبت به هنجارهای وضع شده برای ایجاد امنیت مالی، جانی و سیاسی.
پس جامعه ای که حداقل، نیمی از افراد آن دارای باور و احساس مشترک در اصول اعتقادی حاکم بر جامعه اند و هنجارهای اجتماعی تولید مثل و شفاف بودن روابط سببی را رعایت می کنند و به هنجارهایی پای بند هستند که امنیت مالی و جانی وسیعی را به همراه دارد، از دیدگاه اسلام با توجه به حقوق جزایی اسلام، واجد حداقل عناصر ضروری برای برقرای نظم اجتماعی است.

پی نوشت :

1- مقاله «حداقل وجدان جمعی در برقرای نظم اجتماعی از دیدگاه اسلام»، حسن خیری، روزنامه معرفت،
2- ویلیام اسکیدمور، «تفکر نظری در جامعه شناسی»، ترجمه باقر علی محمد حاضری و همکاران، تهران، سفیر، 1372، ص22
3- امیل دورکیم، درباره «تقسیم کار اجتماعی»، ترجمه پسرهام، بابل، کتابسرای بابل، 1369، ص 92
4- آلن بیرو، «فرهنگ علوم اجتماعی»، ترجمه باقر ساروخانی، چاپ دوم، تهران، کیهان، ص51
5- ر.ک به: چالمرز جانسون، «تحول انقلابی»، ترجمه حمید الیاسی، امیر کبیر، 1363، ص 132
6- همان منبع، ص، 31
7- همان منبع، ص، 32
8- ر.ک به: چالمرز جانسون، «تحول انقلابی»، ترجمه حمید الیاسی، امیر کبیر، 1363، ص 27
9- همان منبع، ص 42
10- امیل دورکیم، پیشین، صفحه 77
11- همان منبع، ص 128
12- علامه طباطبایی، «المیزان»، ترجمه سید باقر موسوی همدانی، دفتر انتشارت اسلامی، ج 19، ص 286
13- همان، ج 10، ص 388
14- ر.ک. به: علیرضا فیض، «مقارند و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام»، چاپ سوم، سازمان چاپو انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1373، ص 345
15- ر.ک. به: عبدالقادر عوده، «حقوق جزایی در اسلام»، ترجمه اکبر غفوری، مشهد بنیاد پژوهش های اسلامی قدس رضوی. 1373، ص 279
16- همان، ص 276
17- ر.ک. حاج میرزا حسن نوری طبرسی، «مستدرک الوسیله»، موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، ج 18، ص 7 و ناصر مکارم شیرازی، «تفسیر نمونه»، دارالکتب اسلامی، ج 2، ص 382
18- ر.ک. عبدالقادر عوده، «حقوق جزایی اسلام» ، ترجمه ناصر قربان یا و همکاران، نشر میزان، جلد 1، ص 21 و 162 و ابوجعفر محمد بن علی الصدوق، «من لا یحضر الفقیه»، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، جلد 4، ص 55 و امام خمینی، «تحریر الوسیله»، موسسه مطبوعات دارالعلم، ج 2، چاپ دوم، ص 456
19- ر.ک مستدرک الوسیله، ج 18، ص 113، واحرالعاملی، «وسایل الشیعه» جلد 13، النکاح، ص 244 و من لا یحضر الفقیه، ص 38.
20- «مستدرک الوسیله» ج 18 ص 106 و «وسایل الشیعه»، ج 14، ص 170
21- ر.ک «وسایل الشیعه النکاح»، ص 258، 252، 249، 255، و ابو جعفر محمد بن علی الصدوق، «علل الشرایع»، بیروت، موسسه الا علمی، 1408، ج 4، 547 و 479
منبع: کتاب طرح تحقیقاتی شهر اسوه

فقه اجتماعی(برداشتهای متعدد)

مصاحبه با دکتر خیری از سوی مرکز فقهی حضرت آیت الله العظمی فاضل لنکرانی و منتشر شده در کتاب فقه اجتماعی

 فقه الاجتماع را می توان از چند زاویه مورد توجه قرار داد :

برداشت اول                                       

 فقه الاجتماع  عبارت از   تک گزاره‌های اجتماعی است که  با رویکرد فقهی استنباط می شود و در مورد آنها نظر شارع مقدس را کشف می شود. به عبارتی ،یک نگاه استقرایی باید به قضیه داشته باشیم.پس بر این اساس فقیه باید به موضوعش ،ً نگاه اجتماعی داشته باشد.

برداشت دوم

یک وقت فقه الاجتماع  مطرح می شود و منظور یک رشته و یک منظومه علمی است. فقه الاجتماع به عنوان یک رشته منسجمی که دارای ورود و خروج مشخص  و دارای متد خاصی است و سیستم و نظام است و دارای یک پیکره و انسجام علمی است ؛ نگریسته می شود.

فرق برداشت اول با دوم

 در اینجا  فرق اش با حالت اول این می‌شود که فرضا وارد بحث خانواده شده ایم دیگر صرفاً به خانواده به عنوان یک موضوع فردی که صبغه اجتماعی دارد نگاه نمی‌کنیم، بلکه خانواده را در یک منظومه می‌بینیم و آن را در کنار  اقتصاد ،  سیاست و تعلیم و تربیت و نهادهای دیگر اجتماعی و در یک کل پیوسته به نام اجتماع می بینیم .پس آن  مجموعه را با هم  و به عنوان یک نظام می‌بینیم .و لازمه اش این است که ما اول این سیستم را تعریف کنیم. و به این سؤالات که  اجتماع و کلیت جامعه، چیست و چگونه این  نظام شکل می‌گیرد و اجزائش کدام است و اولویت بندی اجزائش کدام است؛  پاسخ دهیم . روایتی نقل شده که : اسلام مثل یک طناب است ، این طناب آسیب دیده و رشته های آن از هم می گسلد و پاره می شود .در این آسیب پذیری  اولین چیزی که از این ریسمان پاره می‌شود، جایگاه  حکومت است و آخری آن نماز است.یعنی نگاه، نگاه سیستماتیک است. بعد با این نگاه وقتی فقیه وارد می‌شود،طبیعتا اولویتش  حفظ آن نظام و آن اجتماع و آن کلیت جامعه می شود. یعنی اگر چیزی این بخش قضیه را خدشه دار کرد (اجتماع وکلیت جامعه را )این برایش خیلی مهم می‌شود. بیش از اینکه به نماز اهمیت بدهد، به آن پیکره اهمیت می‌دهد. چون آن پیکره اگر حفظ نشود، بقیه اجزاء کم اثر خواهد شد . با این نگاه ، دیگر اینجور نیست که مطهرات در کنار دیات باشد و دیات در کنار چیز دیگر باشد. یک پیکره اولویت بندی سازمانی دارد ، آن وقت می‌توان گفت آن اوجب است ودیگری واجب است، عناصر اصلی تشکیل جامعه مورد توجه قرار می گیرد تولی در کنار تبری مفهوم پیدا می کند. به سیستم‌های  تو در تو و زیر سیستم ها نیز توجه می شود ،مثلا خانواده گرچه جزئی از سیستم است ولی خودش یک سیستم است مثلا همین که ، نفقه را باید مرد بدهد  واینکه  ارث زن نصف مرد است، اگر تک گزاره به آن نگاه شود، احیاناً ممکن است برای کسی سؤال بر انگیز باشد . اما وقتی که این پیکره را با هم نگاه کنیم می‌توانیم توجیه داشته باشیم که این، عدل آن قرار می گیرد و با آن تکمیل می شود.

بر این اساس نیازهای انسانی طبقه بندی می شود و نیازهای پایه ای از غیر آن جدا می شود

در جلسه ای ،یک روانشناس صحبت می کرد که افسردگی دانشجویان را بررسی نموده اندو به این نتیجه رسیده اند که دانشگاه تک جنسیتی ،افسردگی در آن بیشتر است ومی خواست نتیجه بگیرد که دانشگاه تک جنسیتی ،بد است.

درجواب باید  بیان کرد که باید با یک نگاه سیستماتیک به این پدیده داشت .سیستم این است که  وقتی دختر وقت ازدواجش شد، باید شوهر کند. ما این راه را نرفته ایم سن ازدواج رفته بالا، مجرد هم هست ، یعنی نیازهای پایه‌ای را تأمین نکرده ایم، بعد انتظار داریم که خودشکوفایی هم حاصل شود. حالا اینجاکه نقص دارد و به قول جامعه شناسان تاخر فرهنگی رخ داده واین سیستم با هم حرکت نمی‌کند این مسئله را چه طور  حل کنیم؟  طبیعتاً این کارها کمتر در فقه ما انجام شده  ؛ چون دغدغه فقه الاجتماع وجود نداشته و تک گزاره‌ها محل بحث بوده است .

 

برداشت سوم از فقه الاجتماع

 گاهی رویکرد استنباطی فقهی ، رویکرد اجتماعی است ؛  یعنی  وقتی  می‌گوییم فقه الاجتماع یعنی رویکردمان به مباحث اجتماعی بر اساس برداشت و تعریف  خاصی از پدیده های اجتماعی است . مثلا در این خصوص که تأثیر اجتماع بر فرد وتأثیر فرد بر اجتماع چیست؟ جایگاه فرد کجاست وفرد آیا منفعل است یا منفعل نیست؟و فرد آیا هستی دارد یا هستی ندارد؟ دارای رویکرد مشخص هستیم .

 کدام‌ها اهمیت دارد و در چه اجتماعی کدام شان بیشتر اهمیت دارد؛ را مشخص کرده ایم . مثلا اگر نظام اجتماعی نظام قبیلگی است.در این سیستم اگر رئیس قبیله  مرامی را بپذیرد ، بقیه هم می پذیرند  ، چون این پیکره طوری است که افراد شدیدا وابسته به اجتماع اند  ومعمولاً نگاهشان به ملوک شان است . در این اجتماع نیازها و مسائل مبتلا به  به گونه ای است که با وضعیت جوامع شهری و دارای وضعیت دیگر متفاوت است . دیگر اگر رئیس جامعه تصمیمی گرفت معلوم نیست که دیگران موافق باشند . خوب نیازهای این دو جامعه متفاوت است . پس فقیه باید رویکرد اجتماعی داشته باشد ؛ یعنی هم تغییرات را بشناسد وهم نگاه به آینده داشته باشد و در درون هر یک از این مقاطع درک درستی از اوضاع داشته باشد. . خانواده یک وقت یک خانواده‌  خودسامانده است .یعنی همه کارکردهایی که یک اجتماع کوچک نیاز دارد،در خانواده شکل می‌گیرد.و فقه باید بر این اساس به این خانواده نظر کند.  یک وقت خانواده کارکردهای مختلفش را از دست داده ،مثلا آموزشش رفته در سیستم آموزشی ،خانه سالمندان پیدا کرده و سرپرست نیست ،لذا در این خانواده  طبیعتاً مسائل و سازو کارهای خاص خودش را باید دید .

 در این رویکرد فقیه هم نگاه ایستائی به پدیده های اجتماعی دارد و هم نگاه پویا  ، هم به مقاطع توجه می‌کند ،و هم به حرکت و تغییرات، را مورد توجه قرارمی دهد و نگاه فقیه  به آینده هم هست یعنی چه تحولاتی اتفاق خواهد افتاد.

 وقتی  فقه نیازهای اجتماع را برآورده می‌کند ،پس باید یک نگاهی به افق هایی که دیگران نمی بینند، بیافکند . مثلا با این حرکتی که جمعیت از نظر تولید مثل دارد ، جمعیت پیر می‌شود و خانه سالمندان باید اضافه بشود .پس اقتضاءات فرهنگی آن از الان باید دیده شود  باید فرهنگ جامعه مان متناسب با وضعیتی باشد که درآن خانه سالمندان زیاد است. این جامعه مسائل فقهی خاص خودش را خواهد داشت . و فقیه از الان باید آماده پاسخگویی به آن نیازها باشد.باید تبیین نماید که در آن شرایط تعامل افراد چه طور باید باشد، توصیه ما باید چه جور باشد و پرستار باید چه ویژگی‌هایی داشته باشد. یعنی این سیستمی که به خاطر ترکیب جمعیتی در آینده به آن می رسیم,سامان بدهیم.

برداشت چهارم از فقه الاجتماع

 یک نگاه، نگاه به آثار و پیامدهای اجتماعی است . وقتی می‌گوییم فقه الاجتماع یعنی به آثار و پیامدهای اجتماعی توجه کنیم. اینکه بگوییم من کاری ندارم در اجتماع چه خبر است و چه می گذرد ، این سخن صحیحی نیست.بالاخره فقیه باید تا حدی بداند در چه فضایی تنفس می‌کند وآثار این حکم اش چیست؟ آیا وهن به اسلام می شود یا نه؟ مثل همین قمه زدن  و چیزهایی که احیاناً ممکن است دستمایه دشمن بشود. ممکن است یک موضوعی چون بریده از یک نگاه اجتماعی  است ، آثار مخربش مورد غفلت قرار گیرد پس فقیه در این برداشت به آثار پدیده ها نیز نظر می کند  .

مثلا  وقتی قضیه مکره را مطرح می‌کنیم وقتی شخصی اکراه پیدا کرده و در یک  سیستمی جاسوسی کرده، این مورد، یک پیامدهای اجتماعی دارد و آن کسی که مکره بوده و خانه اش را فروخته یا  زنش را طلاق داده یک پیامدهای اجتماعی دیگری دارد لذایک جور نباید برخورد کرد .زیرا آثار اجتماعی این دو تا با هم فرق می‌کند. یکی کیان اسلام را مورد خطر قرار داده ودیگری یک قضیه شخصی بوده است.لذا این آثار وپیامدها که یکی شخصی است ودیگری اجتماعی است،فقیه در فتوایش باید متفاوت برخورد کند وبه یک شکل نبیند.پس موضوع شناسی از این جهت می‌تواند به ما کمک بکند .

 

برداشت پنجم از فقه الاجتماع

 

وقتی بحث فقه الاجتماع می‌ شود منظور تأثیر اجتماع بر شناخت احکام است. این بحث‌های عرف و  شرایط زمان و مکان و غیره که مطرح می‌شود ، از این قبیل اند.

فقه الاجتماع یعنی توجه داشتن به اینکه در چه شرایط ودر چه مکانی هستیم و فهم عرف چیست؟و مصلحت‌هایی که در موضوعات وجود دارد و ما را در شناخت احکام کمک می‌کنند چه چیزهایی است.

فرق برداشت دوم با برداشت پنجم

 در دومی گفتیم که این شخصی است واین اجتماعی است اما دراینجا به خود موضوع توجه می شود. فقه الاجتماع دراینجا یعنی فقیه باید توجه به اجتماعش داشته باشد تا بتواند فتوا بدهد. این بحث‌های عرفی و عرفی شدن و بحث مصلحت که می‌گویند با اینها داریم  دین را عرفی می‌کنیم، آیا واقعاً این طوری است؟

با آن نگاه‌های  فقهی که به  قضیه می افکنیم مرزها را مشخص می کنیم؟

 لذا باید توجه کنیم که چقدر عرف نقش دارد

در حالت آخری منظوراین است که فقیه در چه  فضایی تنفس می‌کندو بیشتر نگاهش به شرایط زمانی و مکانی است. در حالی که آن اولی و دومی لزوماً شرایط زمانی و مکانی را در بر ندارد وآنها رویکردی است.

مثلا ، فقیه  باید نگاهی به بحث عدالت هم داشته باشد. آیا این حکم عادلانه است یا نیست ؟

پس باید  قضیه عدالت را فهم کنیم که جایگاه اش کجاست وتوجه ‌کنیم در سیستم جایگاه عدالت کجاست؟

منظور این که در مباحث اجتماعی یک فقیه باید توجه داشته باشد که در چه شرایطی و در چه فضایی امام باقر علیه السلام وامام صادق علیه السلام مطالبی را بیان فرموده اندو بعضا شرایط عوض شده است.مثلا همین که قبیله الان نیست و قبلاً بود وبرده الان نیست و قبلاً بود. اینها چیزهایی است که باید به آنها با همان مکانیزم اجتهادی توجه کنیم.

مثلا اگر قمه زدن باعث بدبینی به نظام جمهوری اسلامی بشود، دیگرقمه زدن چه ضرورتی دارد؟ پس باید به  سطوح و لایه ها هم نگاه کنیم.

 پس بدون توجه به شرایط نمی توان اظهار نظر کرد .معنایش این است که تا حدی باید در تشخیص مصادیق هم وارد شد.به نظر من اگر یک چنین چیزی اتفاق بیفتد،آن پویایی فقه تا حدی تأمین می شود وباید هم این اتفاق بیفتد وباید فقهایی داشته باشیم که نگاه جامعه شناسی داشته باشند لذا خیلی  نیاز به  رویکرد جامعه شناسی داریم.

 

ـ زیر شاخه‌های فقه الاجتماع چیست؟

آن نگاه سیستماتیک باید تولید شود همان طور که  الگوی پیشرفت اسلامی -ایرانی ،باید تولید شود این هم بایدتولید شود. اما در مصادیق وقتی خانواده را بحث می کنید،باید کارکردهای اجتماعی اش را ببینیم. مثلا تا به حال راجع به شهر در فقه کار نشده یا در فضای رایانه، آدم‌ها در واقع در دو فضا زندگی می‌کنند ،یک فضای واقعی و یک فضای مجازی. آن هم یک زندگی است.  در واقع موضوع فقهی و اجتماعی اینها چیست ؟ اینها  تکثر موضوعات اجتماعی را به دنبال دارد ..

سوال:

 

 منظور از فقه الاجتماع آیا  نگاه تک گزاره‌ای است یا به عنوان  یک رشته مورد نظراست؟

پاسخ:

به نظر من به هر دو باید توجه شود.هم باید فقیه در هر موضوعی که وارد می شود،به پیامدهای اجتماعی توجه کند.هم تلاش کند برای فقه الاجتماع  آن منظومه وآن سیستم را تولید کند،بعلاوه تک گزاره ها به تولید منظومه کمک می کند.  یعنی این دو تا باید با هم باشد. من که نشسته ام پای درس ،استادم راتوجه بدهم که پیامدهای اجتماعی آن چه  می شود؟ از طرف دیگر یک افرادی ویک مجموعه‌هایی که قابلیت‌های ویژه‌ای درنگاه اجتماعی دارند،این سیستم را تولید کنند.

در فلسفه،فلسفه مضاف داریم اما در فقه،فقه مضاف معنا ندارد مگر فقه چیزی غیر از فقه الاداره وفقه الاجتماع و...است

موضوع در فلسفه، موجود بماهو موجود است اما در فلسفه مضاف  موجود بماهو موجود نیست بلکه مثلا در فلسفه علم الاجتماع، موجود بماهو علم الاجتماع است.

لذا ما در این تک گزاره ها در بطن فقه، باید همین توجه به اجتماع را پر رنگ کنیم چون خود فقه است ولی ما بی توجه به آن بوده ایم نظیر کم توجهی ما به سیاست و ولایت فقیه که یک نگاه سیستماتیک نداشتیم و در مورد مباحث اجتماعی هم همین وضعیت را داشته ایم و بیشتر فقه ما فردی بوده است.لذا باید توجه کنیم که این نگاه نگاه فردی است ونگاه اجتماعی آن باید تولید شود.  چراکه توجه به اجتماع، جزء ماهیت فقه است ودر عین حال  باید به تولید یک منظومه بپردازیم که کاری اساسی و بلندمدت است که طبیعتاً باید از جایی شروع شود و اولین گام آن طرح مباحثی است که   تا حال در بطن تک گزاره‌ها نبوده است.

از این برداشتهایی که از فقه الاجتماع بیان شد،بعضی های آن اساسی تر وبعضی ها آسان تر است.آن برداشتی که اساسی است این است که نگاهمان را عوض کنیم وسیستم و آن منظومه را تولید کنیم.اما آن برداشتی که آسان تر است این است که پای درس استاد،ازاستاد بخواهیم که نگاه اجتماعی به موضوع را نیز تشریح نماید .

 

شیعه درنهایت مظلومیت اما مقتدر

شورای فرهنگی واحدنراق با حضوردکتر ایمانی مقدم برگزارشد

 

دکتر ایمانی مقدم:

شیعه درنهایت مظلومیت اما مقتدراست

شورای فرهنگی واحدنراق با حضور رئیس نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری دردانشگاه های استان مرکزی حجت الاسلام دکتر مهدی ایمانی مقدم وهیات رئیسه وجمعی از اساتید واحدنراق درتالارشهیدمطهری دانشگاه آزاداسلامی واحدنراق برگزارشد .

دکترایمانی مقدم رئیس نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری دردانشگاه های استان مرکزی ضمن اشاره به آیه شریفه « یرفع الله الذین امنوا والذین اوتوا العلم منکم درجات » گفت : باید فارغ از بحثهای روزنامه ایی به مباحث فرهنگی روزبه صورت فرازمان وفرامکان نگاه کرد .امروز درشرایط بسیارحساسی هستیم ودشمن ، تصمیم گرفته است که کارتشیع را یکسره کند وهمه فلشها وتوطئه ها به سمت تشیع است .

حجت الاسلام ایمانی مقدم درادامه افزود : امروز قدرت نمائی تشیع با محوریت ایران با ترازعلمی ، فرهنگی ، نظامی وتمدنی به رخ جهانیان کشیده می شود .

وی خاطرنشان کرد : شیعه درنهایت مظلومیت است اما مقتدر ، درواقع شیعه مظلوم مقتدر است .

دکتر ایمانی مقدم درادامه سخنانش اظهارکرد : دریک نگاه تمدنی ما دریک پیچش مهم تمدنی قرارداریم ومسیربشریت درحال تغییر است .به زعم تحلیل گران واندیشمندان بزرگ جهان هزاره سوم ، هزاره تغییر تمدنی به سمت معنویت عقلانیت گراست .

وهمه تصریح می کنند که کانون این معنویت درایران است .

رئیس نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری دردانشگاه های استان مرکزی درادامه افزود : نقش اساتید دانشگاه دراین برهه زمانی بسیار حساس است .اگر اساتید شان خودرابرای حزب وجریان وگروه خاصی پائین بیاورند ، مرجعیت خودرا برای تمامی اقشارجامعه وگروه ها ازدست خواهند داد .ولی اگر جایگاه علمی داشته باشیم وقضایا را منفعلانه تحلیل نکنیم وقضایا را فرازمان تحلیل کنیم ، راهبرخوبی برای فضای امروز جامعه خواهیم بود .

وی خاطرنشان کرد : نگاه ماباید یک نگاه تمدنی ویک نگاه کلان باشد .

ایمانی مقدم ضمن اشاره به نمادها ی سکولاریسم به تعریفی از سکولاریسم پرداخت وگفت : سکولاریسم بیان مدرن ازشرک خفی است یعنی اینکه درکنار خداوند متعال که مظهر معنویت ووجود است چیزی قراردادن .

واینکه گفته شود خدا یک طرف ، مدیریت یک طرف ، فیزیک وعلم یک طرف ، دین وخدا یک طرف .

وی تاکید کرد : درنگاه دینی دانشگاه مساوی بامسجد است .

دکترایمانی مقدم درپایان سخنانش گفت : علی رغم هجمه های فراوانی که به معنویت تشیع وارد می شود ، یک گرایش عمیقی دربین جوانان داخل کشور وحتی جوانان خارج ازکشور به عرفان شیعی به وجود آمده است .

درادامه دکتر حسن خیری رئیس دانشگاه آزاداسلامی واحدنراق ضمن اشاره به یکسری موضوعات فرهنگی گفت :

امروز وضعیت جهان اسلام وشیعیان به خصوص درعراق وسوریه بخاطر فقر فرهنگی واستضعاف فرهنگی ، کینه توزی های دشمنان اسلام واستکبار جهانی دچار دردورنج ومشقت فراوانی شده اند واین تکفیری ها شمشیر خودشان را به سمت اسلام ناب کشیده اند وما امروز شاهد اوضاع دردناک واسفناکی درجهان اسلام هستیم .

دکترخیری درادامه خاطرنشان کرد : حضورموفق مرجعیت تشیع وسرمایه عظیمی که دردیانت ومذهب وجوددارد ازجمله محبت اهل بیت ، رهبری مراجع تقلید مایه امیدواری است که خداوند متعال را بخاطر داشتن این نعممت ها شاکریم .

خیری درادامه افزود : بیش از هر زمان دیگر باید قدردان امنیت ، عدالت وولایت فقیه باشیم

حجت الاسلام حسن خیری درادامه بیاناتش اظهارکرد :

طبیعی است که باید دین را فرانهاد تلقی کنیم مثل نظام آموزشی ، نظام سیاسی ونظام خانواده و... اقتصادما باید عین دین باشد ، سیاست ماباید عین دین باشد .دین چیزی نیست جزدستورات الهی که درابعاد وساحتهای فرهنگی واجتماعی متبلور می شود .

دکتر خیری درادامه گفت : اگر دین را یک مقوله فرهنگ ساز ویک موضوع فرهنگی درنظر بگیریم ، دانشگاه ها باید از رنگ وصبغه دبنی برخوردار باشند وامورفرهنگی همه دانشگاه است وچیزی نیست که درعرض ، کناروحاشیه اموردیگر قرار گیرد بلکه امورفرهنگی دردانشگاه ها یک اصل اجتناب ناپذیراست .

رئیس واحدنراق درادامه خاطرتاکید کرد : حضور اساتید ، مسئولین وکارکنان دانشگاه درنماز جماعت می تواند درفرهنگ سازی ورفتارسازی فرهنگی والگوپذیری جوانان ودانشجویان موثر واقع شود .

دکترخیری درپایان سخنانش به ارائه گزارشی از فعالیتهای فرهنگی انجام شده پرداخت وازجمله به برگزاری کمسیون حقوق بشر ، مراسم سوم خرداد ، حضور دانشجویان درمراسم اعتکاف ، دیدار جمعی از کارکنان قرآنی واحداز مقام معظم رهبری دراختتامیه مسابقات بین المللی قرآن کریم ، برگزاری جشن نیمه شعبان وتجلیل از فعالان اقامه نماز وتشکیل محفل انس با قرآن و... اشاره کرد .

درحاشیه این برنامه ضمن معرفی سرپرست جدید پژوهش وفناروی واحد ، دکترمجید رستمی بشمنی از زحمات سرپرست سابق پژوهش واحدنراق سرکار خانم دکتر پرویز تجلیل به عمل آورد .

تهیه وتنظیم : محمد بهشتی صدر

مسئول روابط عمومی دانشگاه آزاداسلامی واحدنراق