دکتر حسن خیری

اجتماعی- فرهنگی

دکتر حسن خیری

اجتماعی- فرهنگی

دکتر حسن خیری

1
بسمه تعالی
بررسی و نقد نظریه پی یر بوردیو بر مبنای حکمت صدرایی

"چاپ شده در فصلنامه نظریات متفکران اجتماعی مسلمان، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران"
1 حسن خیری
چکیده:
در این مقال نخست مبنای نظری حکمت صدرایی به عنوان ملاک ارزیابی تشریح شده و آنگاه منظومه
فکری بوردیو مطرح و به نقد دیدگاه او مبادرت می شود. در مبنای نظری بحث اصالت وجودی فرد و جامعه ،
حرکت جوهری ، حقیقت انسان، منابع شناخت، فطرت گرایی و تکامل گرایی از نظر ملاصدرا بیان شده است. و در
رویکرد انتقادی بوردیو، تلاش برای از میان برداشتن ضدیت کاذب میان عینیت گرایی و ذهنیت گرایی، بررسی
طبیعت ثانوی 2و تجارب جامعه شناسان درون عرصه ها به عنوان جهانی علمی و آکادمیک ، عاملان اجتماعی را
شناسایی دانستن که از دلایل پیروی می کنند و نه محکومان نیروهای مکانیکی و انتخاب گران خود آگاه و اعتقاد به
اینکه طبیعت ثانویه در درون فضا ها و عرصه ها شکل می گیرد و عرصه ها ساختارهایی هستند که استراتژی ها و
مبارزه ها درآن رخ می دهد؛ از جمله مباحثی است که پیگیری شده است. ناتوانی در تلفیق عاملیت- ساخت و
برداشت ناتمام از جامعه سنتی و مدرن و منطق رفتار در این جوامع، ارائه راهی برای برون رفت از جبر گرایی و
تعینات اجتماعی از جمله مواردی است که در نقد بوردیو مورد توجه قرار گرفته و در پایان تلاش شده است با
ارائه نظریه هویت فضا، غلبه احساسات؛ غلبه تعلقات اجتماعی و گزینش عقلانی و ارائه مدل حرکت فرد و جامعه
گزارش دقیقتری از فرآیند تحولات جامعه انسانی ارائه گردد.
کلید واژه ها: حکمت صدرایی، ،طبیعت ثانوی، عرصه ها، عاملیت- ساختار، طبقات اجتماعی، عاملان
اجتماعی، تعلقات اجتماعی، گزینش عقلانی، اعتبارایات
1 استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد نراق
2 habitus
2
مقدمه
مقدمه:
بی تردید نقد رویکردهای رایج اقدام واسطی است که علوم گرفتار آمده در تقلید و از خود بیگانه را به سوی تولید
اندیشه بومی و مبتنی بر مبانی مورد تأیید نظریه پرداز راهبری می کند. حکمت صدرایی با داشتن ظرفیت به هم آمیخته
از ساحت های مبنا شناختی و جامعیت نگرش به فرد و جامعه در حوزه هستی شناختی می تواند محک مناسبی برای
ارزیابی مبانی نظریات و اندیشه های رایج به شمار آید. ملاصدرا در حکمت متعالیه فلسفه ای عقلانی، عرفانی و وحیانی
تدوین کرده است که خاستگاه بسیاری از آراء و اندیشه ها و رفتارهای جمعی شده است . انقلاب اسلامی را از آن
جمله می خوانند و اینک با طرح مباحث بومی سازی و تولید دانش انسانی اسلامی این حکمت از مجاری فیاض آن
بشمار می رود.
از نظریات ممتاز و قابل اعتنایی که در جهان غرب ارائه شده و ذهن اندیشمندان حوزه علوم اجتماعی را
به خود معطوف داشته است ، نظریه پی یر بوردیو است. او تلاش می کند با تلفیق عاملیت- ساخت ، خوانش
جدیدی از رابطه فرد و جامعه ارائه دهد. رویکرد تلفیق عاملیت- ساخت از رویکردهای رایج در اندیشه های
اجتماعی است. در برخی از این رویکردها نظیر دیدگاه گیدنز عامل گرایی نسبت به ساختارگرایی و در برخی نظیر
دیدگاه بوردیو ساخت گرایی غلبه دارد.
پی یر بوردیو ) 1930 - 2002 ( متأثر از نظریه مارکسیستی و اندیشه های ژان پل ساتر و کلود لوی اشتروس
بوده و از اهداف بنیادی اش واکنش در برابر زیاده روی های ساختارگرایی می داند. مشهورترین گرایش فکری
بوردیو تأکید بر عملکرد و علاقه اشت به تلفیق نظریه و عملکرد در جامعه شناسی است. رد پای نفوذ نظریه پردازان
دیگر چون وبر و دورکیم را نیز در می توان در کارهای او مشاهده کرد. بوردیو افکارش را طی یک گفتگوی انتقادی
تحول بخشید. او جامعه شناسی را یک ورزش مبارزه می داند. شهرت او به دلیل ماجراجویی و رهبری دانشجویان
شورشی سال 1968 و کتاب میراث خواران اوست. او طرفدار یک علم هدفدار و متعهد است. او به خاطر اعتراض
به کیفیت آموزشی و ساختار اقتدار گرای آن موفق به اتمام رساله خود نشد. او دانشجوی لوی اشتراوس و دستیار
ریمون آرون و رقیب آلن تورن در تصاحب کرسی ریمون آرون بود . او مخالف سرسخت نئولیبرالیسم و بر این
اعتقاد پایه ای بود که جامعه پیش از هر چیز یک نظام سلطه است که سازوکارهای بی شماری را به راه می اندازد تا
بتواند خود را بازتولید کند. کارهای او بیشتر به ساختارگرایی تمایل دارد و او را نظیر فوکو مابعدساختارگرا می
3
پندارند. نظریه اش را می توان نظریه تولید و بازتولید قدرت خواند و بر بررسی فرآیندی می پردازد که نظم اجتماعی
سعی می کند از ظریق آن استبداد خود را پوشیده نگه دارد. او را می توان فرانوگرا دانست چرا که عقلانیت روشنگری
را شدیدا نقد می کند. با جهانی شدن در قالب ساختار بازار مخالف است. تنوع فرهنگی را باور دارد و با غرب
محوری مخالف است.
"بوردیو دوگانه بینی را فاجعه آمیز می داند. دوگانه بینی دانش ورزی محض و دانش متعهد . به زعم او
برای اینکه یک دانش پژوه متعهد واقعا مشروعیت داشته باشد باید علم خود را به دانش متعهد تبدیل کند." ) نامه
علوم اجتماعی ، توسلی، 1383:3 (" او از یک سو در واقع گرایی پیرو دورکیم است و عینیت را سرلوحه کار خود
می داند و از سوی دیگر ذهن گرا است و از متدلوژی وبری متأثر است. مارکسیسم سومین جریانی است که اندیشه
او را متأثر ساخته و به روابط و مناسبات قدرت در منازعه و مبارزه گروهها در طول تاریخ تأکید می کند. ")
همان: 4 ("او مهم ترین فرانظریه پرداز معاصر بوده و بی تردید اندیشه او در جامعه شناسی فرهنگی در پایان قرن
بیستم بی همتا است .") اسکات لش، 1383:238 (" به گمان او تبیین زندگی اجتماعی نه فقط بر ساخت که بر کنش
های فردی و معانی بیناذهنی استوار است و حتی در این میان نباید در واکنش به ساخت گرائی واقعیت آن را به
پدیدارهای بیناذهنی و فردی فروکاست. تحلیل یکپارچه کارگزاری- ساختی مبین تبیین همزمان و توامان کنش افراد
و زمینه ساختی بروز آنها است. ") محمدی اصل، 1388 : 247 )
در این نوشتار با بهره گیری از مبانی حکمت صدرایی به بررسی و نقد نظریه بوردیو که مبتنی بر تلفیق
عاملیت- ساخت است، پرداخته می شود. گرچه در آثار متعددی مبانی صدرایی درباره فرد و جامعه تشریح شده
است و همینطور در کتابهای نظریات جامعهه شناختی و برخی مقالات آراء بوردیو بیان شده است اما نقد بوردیو بر
مبنای حکمت صدرایی به نحوی که در این مقال آمده بدیع بوده و دارای پیشینه ای نیست. در این نوشتار از روش
توصیفی- تحلیلی و انتقادی استفاده شده است.
پرسش:
بوردیو چگونه عاملیت- ساخت را تلفیق کرده و بر مبنای حکمت صدرایی چه نقدی بر آن وارد
است؟
منطق بوردیو برای تفکیک ادوار علوم چیست و چه نقدهایی بر پایه حکمت صدرایی بر آن وارد
است؟
منطق بوردیو برای تفکیک جوامع چیست و بر اساس حکمت صدرایی چه نقدی بر آن وارد است؟
4
دیدگاه بوردیو درباره تعین اجتماعی معرفت چیست و بر اساس حکمت صدرایی چه نقدی بر آن
وارد است؟
هدف:
این مقاله بر آن است تا بر مبنای حکمت صدرایی به واکاوی و نقد نظریه بوردیو و آراء وی در
خصوص تلفیق عاملیت- ساخت ، منطق تفکیک ادوار علوم و جوامع و نظرگاه او درباره تعین اجتماعی مبادرت
ورزد . واز این رهگذر زمینه ای برای طرح اندیشه های اسلامی و به نمایش گذاشتن توان آنها برای رویارویی
با اندیشه های رایج به نمایش گذارد.
چارچوب مفهومی
کنش : کرداری است مبتنی بر یک طرح از پیش تصویر شده . همین طرح است که کنش را از دیدگاه کنشگر
اجتماعی معنی دار می کند . ) ریتزر : 351 ( کنش عبارت است از رفتار دارای قصد و نیت . به عبارت دیگر افراد در
کنش اجتماعی دارای دلیل و انگیزه اند.
عاملیت: مفهوم عاملیت نظیر مفهوم کنش به بعد انگیزشی، قصد و آگاهی عامل اشعار دارد وعامل می تواند کنشگران
انسانی و یا گروهها و سازمانها باشد.
ساخت یا ساختار structure " نحوه چینش بین اجزاء یک کل است .و ساختگرایی بدین معنا است که روابط
و مناسبات بین اجزا دارای نقش تعیین کننده در وضعیت فرد و اجتماع است.
فطرت: فطرت انسان یعنی ویژگیهایی در اصل خلقت و آفرینش انسان . )مطهری، فطرت همان : 19 (فطرت انسانی
نوعی آزادی به انسان می دهد که او را بر ایستادگی و مخالفت در برابر تحمیلات اجتماع توانمند می سازد ." )مطهری
، 1374 ، مجموعه آثار ، ج 13 همان ، 27 )
اصالت: مفهوم فلسفی اصالت در میان جامعهشناسان این است که آیا فرد وجود حقیقی دارد و جامعه وجود اعتباری
یا به عکس است.
اصالت وجود :مراد از اصالت وجود این است که موجود بالذّات و منشأ آثار در خارج، وجود اشیاء است، نه ماهیّت
آنها )صدرالدین شیرازی، 1419 ، ج 1 : 38 - 39 .)
5
تشکیک وجود:ب ر اساس تشکیک وجود، عالم هستی مراتبی دارد که مرتبة بالا نسبت به پایین از شدّت وجودی
بیشتری برخوردار است )صدرالدین شیرازی، 1419 ، ج 3 : 363 ؛ همان، ج 7 : 255 - 256 ؛)
حرکت جوهری: حرکت ذاتی و درونی اشیاء مادی است که بر اساس آن، تمام موجودات عالم ماده، سیلان وجودی
دارند و به سوی کمال وجودی سیر میکنند )صدرالدین شیرازی، 1419 ، ج 3 : 103 (. و چون جوهر حرکت، حرکت
استکمالی و اشتدادی دارد، از این جهت نفس انسانی و سایر موجودات عالم با یک حرکت استکمالی، به طور مستمر،
قوای خود را به فعلیت میرسانند و این حرکت سرانجام به نقطة پایان میرسد که در آن همه کمالات هر نوع، به فعلیت
میرسند. ).) طباطبایی، نهایه الحکمه: 212 )
طبیعت ثانوی :"مفهوم طبیعت ثانوی وعرصه دومفهوم کلیدی درجامعه شناسی بوردیو است از دیدگاه بوردیو
مفهوم طبیعت ثانوی را به نحوی می توان ساخت های اجتماعی ذهنی شده دانست که بدوا از راه تجارب نخستین فرد
به ذهن اومنتقل می شود وشکل می گیرد )نهادهای نخستین (،سپس تجربیات بزرگسالی )نهادهای ثانوی (بدان اضافه
می شود.")توسلی: 6 )
عرصه ها: در اندیشه بوردیو "عرصه یا زمینه ها ساختار بیرونی عامل های درونی را تشکیل می دهند.عرصه ها،
فضاهای زندگی اجتماعی اند که به تدریج از یکدیگر مستقل شده و در فرآیند تاریخی به محور روابط اجتماعی و نتایج
ویژه ای شکل پیدا کرده اند.افراد در عرصه های مختلف اجتماعی به دلیل واحدی فعالیت نمی کنند عرصه هنری ،عرصه
اقتصادی ،عرصه سیاسی ،عرصه مطبوعاتی ،عرصه دانش، هرکدام عرصه ای است که نیرو ها واستعدادها را به آزمون
می گذارد.عرصه ها درعین حال میدان های مبارزه ومنازعه اجتماعی هستند که برای حفظ قدرت یا تنظیم روابط
فرادستان وفرودستان میدان رقابت بین کنش گران یا بازار رقابت دراین عرصه ها از ساز وکارهای ویژه "سرمایه ای
کردن" منابع مشروع ومشخص است. برهمین اساس است که بوردیو به تعداد سرمایه های اجتماعی اشاره دارد.در
عرصه اجتماعی و در بازار ثابت تنها یک نوع سرمایه به کارگرفته نمی شود.بلکه علاوه بر سرمایه اقتصادی، سرمایه
اجتماعی،هنری،مذهبی و اختصاصا سرمایه های نمادین )سمبلیک(حضور دارند.")همان : 7( عرصه ها به دو دسته
تقسیم می شوند عرصه های تنگ دامنه و عرصه های پهن
تری تولید
وعرصه می شود.
6
حکمت صدرایی
:
حکمت متعالیه ، حکمتی است که به اصالت وجود،حرکت جوهری، وحدت در عین کثرت، و تشکیکی بودن
وجود اعتقاد دارد و انسان را نوع متوسط دانسته و برای اعتباریات حظی از وجود قائل است. )ر.ک.جوادی آملی، 1389 :
326 ( در ادامه به برخی از معتقدات این حکمت که می تواند ما را در ارزیابی از نظریه بوردیو یاری رساند اشاره می
کنیم.
الف(اذعان به اصالت فرد
ملاصدرا، انسان را یک حقیقت وجودی با ابعاد و مراتب متعدّد میداند )صدرالدین شیرازی، 1419 ، ج 4 : 156 -
158 ؛ همو، 1354 : 22 .)
در انسانشناسی صدرایی، اراده و آزادی، بارزترین وجه تمایز انسان از سایر موجودات، و از وجوه تشّبه انسان به
خداوند است. )پناهی، 1383 : 23 (؛ ( بر اساس این رویکرد " چه بسیار ] اتفاق [می افتد که انسان کارهایی را بواسطه
عادت ] طبیعت ثانوی [ یا نادانی یا عصبیت و مانند آنها انجام می دهد در حالی که خود می داند کاری غیر لازم یا بی
خود و یا ناشایسته و نکردنی می باشد.") علامه طباطبایی، بی تا : 316 ( پس غلبه ساختار بر عامل وجود ندارد. این
موضوع در معرفت شناسی اسلامی تفکیک ادراکات به ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری اعتباریات به دو قسم قبل از
اجتماع و بعد از اجتماع تبیین شده است.
ملاصدرا همانند ارسطو برای عقل بشری دو مرتبه نظری و عملی قائل است. کمال انسانی در مرتبهی عقل نظری «
را رسیدن به عقل مستفاد میداند. و برای عقل عملی نیز مراتبی قائل است که رتبه اوّل تهذیب ظاهر با التزام به تکالیف
و احکام شریعت است و مرتبه دوّم تهذیب باطن و تطهیر قلبها از صفات ناپسند، مرتبهی سوّم نورانی نمودن نفس یا
صور علمی و معارف ایمانی و مرتبه چهارم فنای نفس از ذات خود و قطع نظر از غیر خداست. او مشاهده میکند وی
سفر کمال و باطن انسان را دارای سه مرحله از خلق به حق و در حق و از حق به خلق میداند. ملاصدرا در شواهد
الربوبیه کمال عقل نظری را مهمتر از کمال عقل عملی میداند لذا اندیشیدن را برترین عبادت تلقی میکند زیرا انسان با
تفکر به خدا میرسد. )خسروپناه: 250 (بر این مبنا می توان به نقد طبیعت ثانوی ) عادت واره ها ( به عنوان محرک
رفتار آدمی در اجتماع مبادرت ورزید
اذعان به فطرت داشتن آدمی هم اذعان به اصالت فرد است و هم اذعان به اینکه آمادگی های مکتسبه از اجتماع
نیست که آدمی را در جایگاه عامل اجتماعی می نشاند همانطور که در باور بوردیو خواهد آمد.؛ چرا که بر مبنای آن
7
آدمی دارای سرمایه ای نهفته در وجود اوست. گرچه در آموزههای فلسفی ملاصدرا به واژه فطرت تصریح نشده است
ولی می توان با طرح مباحث زیر به چنین امری اذعان داشته است:
"طبق انسان شناسی صدرایی، انسان یک ظرف توخالی و بدون اقتضاء نیست که بتواند با هر نظام معنایی به راحتی
و با آرامش زندگی کند، بلکه مطابق نظریه فطرت، انسان از ادراکات و گرایش های فطری برخوردار است. از این رو،
دلدادة یک نظام معنایی خاص است. تنها یک حوزة معنایی با فطرت و جان انسان پیوند تکوینی دارد و انسان تا وقتی
که به آن نرسد، دچار سیلان، سرگردانی و بی قراری است. بحران معنا، اضطراب، استرس، و... توصیف انسانی است که
به حوزه های معنایی ای متحد شده که منطبق بر فطرت و حقیقت او نیستند و آرامش ندارند.." )پارسانیا، 1391 : 149 )
در انسانشناسی صدرایی، اراده و آزادی، بارزترین وجه تمایز انسان از سایر موجودات، و از وجوه تشّبه انسان به خداوند
است. )پناهی، 1383 : 23 )
ب(اذعان به اصالت جامعه در حکمت صدرایی
بر طبق حکمت متعالیه، اعتباریات مانند امور حقیقی آثار واقعی دارند و از امور حقیقی گرفته میشوند و میتوانند
منشأ حرکتهای تکوینی شوند. )طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، 2 / 160 و ر.ک:همو: ترجمه تفسیر المیزان:
ج 18 / 471 - 472 .( بنابراین غیر از شکل قراردادی،شان وجودی دارند وآثار وخواصی از خود برجای میگذارند.پس
جامعه هم دارای شان وجودی و آثار و خواص خاص خویش است. آیه الله جوادی آملی بر آن هستند که با استفاده از
عبارت "الوجود مساوق للوحده و الوحده مساوق للوجود "می توان استنباط کرد که ملا صدرا در حکمت متعالیّه قائل
به وجود حقیقی داشتن جامعه است، البته همانطور که وجود، حقیقت ذات مراتب است. ..وجودات حقیقیه یکسان
نیستند. .. بالاخره بر اساس تشکیک، نباید توقع داشت که وجودات از یک سنخ باشند. پس می توانیم بگوییم جامعه
وجود دارد. وقتی جامعه وجود داشت قانون نیز این گونه است ".)جوادی آملی، نشریه پگاه : 5 )
از منظر ملاصدرا، همان طور که جهان طبیعت نوعی وحدت در عین کثرت دارد، جامعه نیز به منزله موجود واحد
و یگانهای است که در خارج کثرت دارد و دارای مصادیق متعددی است ت. )مطهری، مجموعه آثار، 2 / 375 )
بنابر این مکتب، هویّت انسانی فرد در درون با تحریک محرک خارجی از قوه به فعل میآید.هویت بر مبنای
صدرائیان با تأثیر علل و عوامل خارجی از گوهر ذات او پدید میآید و آن محرّک بیرونی میتواند فرد دیگر یا جامعه
باشد. آن فرد میتواند معصوم یا غیرمعصوم و عادل یا غیرعادل و آن جامعه میتواند صالح یا طالح باشد.
8
بر این اساس، طرح اصالت جامعه به معنای اثرگذاری در پیدایش هویت انسانی نسبت به فرد بر مکتب صدرایی
به عنوان یک احتمال و در حدّ فی الجمله نه بالجمله بجاست، زیرا جامعه بر این مبنا میتواند در تعیین مسیر هویّتیابی
فرد سهیم باشد.")جوادی آملی، 1389 : 323 - 322 )
"از نظر او ] ملاصدرا [ کمال فرد در کمال جامعه مؤثر است." ) طباطبایی،بررسیهای اسلامی، 1 / 103 (. "پس انسان
و جامعه به همراه یکدیگر و متقابلاً به رشد و تکامل نایل میشوند و اجتماع انسانی به موازات علوم و اراده انسانها
همواره در حال تغییر و تکامل هستند، هر چه کمالات مادی و معنوی انسان بیشتر شود، جامعه انسانی نیز به سوی کمال
حرکت میکند. )طباطبایی، ترجمه تفسیر المیزان، 4 / 145 ( و اجتماع انسانی از احکام طبیعی انسان تأثیر پذیرفته است
و براساس کمال نوعی انسان، تکامل مییابد.) همان: 1 / 568 ( پس انسان و جامعه به همراه یکدیگر و متقابلاً به رشد
و تکامل نایل میشوند و اجتماع انسانی به موازات علوم و اراده انسانها همواره در حال تغییر و تکامل هستند، هر چه
کمالات مادی و معنوی انسان بیشتر شود، جامعه انسانی نیز به سوی کمال حرکت میکند. )طباطبایی، ترجمه تفسیر
المیزان، 4 / 145 )
ج(قدرت و معرفت در حکمت صدرایی
در رویکرد صدرایی قدرت اولین موضوعی است که می بایست با معرفت صحیح عجین گردد. و بر پایه ملاک
درست و نادرست و نه دوست و دشمن پی ریزی شود. نیاز به رهبری از چنین شناختی مطرح می شود. مشروعیت در
نظام دینی به خداوند منتهی می شود و مقبولیت به آگاهی انسانهای متدین. برگشت حکمت عملی به حکمت نظری بر
این اساس ارائه می شود."از نگاه صدرالمتألهین، همان طور که انسان دارای بعد حیوانی و بعد عقلانی است، جامعه نیز
این گونه است. بعضی جامعه ها واقعاً در حیوانیت به سر می برند و برخی از جوامع انسانی اند. از دیدگاه صدرالمتألهین،
سیاست متعالیه اختصاص به جوامعی دارد که واقعاً انسانی اند؛ اما ایشان برای جوامعی که حیوانی اند، به این صورت
قائل به سیاست نیست. صدرالمتألهین در بحث رهبری، بیشترین اهمیت را برای تنظیم حقایق و نیازهای سیاسی قائل
است و می فرماید: آن موضوعاتی که به جان مردم، عقاید و مسائل فرهنگی آنها مربوط است، در اولویت است، پس از
آن، مسائل بهداشتی، تغذیه و اقتصاد که به تأمین بدن مردم مربوط است، در جایگاه دوم قرار می گیرد. موضوعاتی که
به مسائل رفاهی و اموال مردم مربوط ست نیز در مرتبه سوم جای می گیرد. بنابراین مصوبات مجلس، دستگاه ها و
وزارتخانه ها و نیز برنامه ریزی بودجه، باید به گونه ای تنظیم شود که در مرحله اول به بخش فرهنگی، در مرحله دوم
9
به بخش بهداشت و درمان و در مرحله سوم به توسعه اقتصادی توجه شود و بر این اساس کشور اداره شود)جوادی
آملی، نشست با جمعی از پژوهشگران فلسفه سیاسی، 16 خرداد 1386 )
منابع معرفتی در حکمت متعالیه،) صدر المتألهین، الحکمت المتعالیه فی الاسفار الاربعة العقلیه، ج 8 ، بنیاد حکمت
صدرا )تهران: 1383 ( حس، خیال، وهم، عقل نظری، عقل عملی و شهود است. هر یک از منابع مزبور با سطحی از
واقعیت، مواجه بوده و معرفتی مناسب با همان سطح را به دنبال میآورد .
معرفتهای حسی، خیالی و وهمی به لحاظ زمانی مقدم بر دیگر انحای معرفت میباشند و لکن معرفت عقلی،
شرط لازم دانش علمی است، یعنی تا زمانی که دانشهای حسی خیالی و وهمی با معرفت عقلی، قرین و همراه نشوند،
دانش علمی متولد نمیشود. عقل، بخشی از معرفت علمی را از طریق مواجهة مستقیم با واقعیتهای عقلی، تولید میکند،
و بخشی دیگر از معرفت علمی را با کمک حس و خیال ایجاد میکند. ضرورت حضور معارف عقلی برای تکوین دانش
حسی، استقرایی و تجربی، حکایت از ابعاد تئوریک شناخت علمی انسان نسبت به جهان طبیعت و مظاهر مشهود و
طبیعی زندگی انسانی و اجتماعی دارد . )پارسانیا، 1387 )
ملاصدرا معتقد نفس الامر داشتن معرفت علمی است. و معرفت های علمی جنبه کاشفیت و کشف از حقیقت
دارند. این به معنای نفی مطلق تأثیر پذیری معرفت از روابط و مناسبات اجتماعی و نفی مطلق تعین اجتماعی داشتن
معرفت نیست."زیرا اولاً: هنگامی که معرفت علمی از نفسالامر خود به افق ذهن و معرفت دانشمند، وارد گردیده و از
طریق آن به عرصة فرهنگ، وارد میشود، ورود آن به عرصة فرهنگ، بدون عمل اجتماعی و فرهنگی ممکن نیست و
ثانیاً: ورود حقایق علمی به عرصة ذهنی افراد، مجرد از عوامل و زمینههای اجتماعی نیست و لکن تأثیر این عوامل در
حد علل اعدادی است. شرایط و روابط اجتماعی با زمینههای تربیتی و یا نیازها و فرصتهای اجتماعیای که به وجود
میآورند، زاویة خاصی را برای ذهن افراد در جهت دریافت حقایق علمی از مبادی آسمانی معرفت و یا در جهت
تصرفات و اعتبارات عملی، نسبت به آن مفاهیم فراهم میآورد. این زاویه با آن که محدودة علم را به تناسب کارکردها
و آثار اجتماعی مفاهیم و معانی مشخص میگرداند، در محتوای درونی معرفت از جهت ارزش معرفتی و جنبة کاشفیت
آنها اثر نمیگذارد. صحت و سقم یک معرفت از زاویة گرایش، عواطف و یا منافع فردی و یا جمعی افرادی که به آن
روی میآورند رقم نمیخورد . ")همان(ملاصدرا با تبیین معرفت های بدیهی که مشترک بین همه انسانها است و قائل
شدن به وجود نفس الامر برای معرفت به ارزشهای جهان شمول اذعان نموده است.
10
د(فرهنگ از منظر حکمت صدرایی
صورتی از آگاهی )اعم از عقلی، « : به طور خلاصه، می توان فرهنگ را از منظر حکمت صدرایی چنین تعریف کرد
وهمی یا خیالی(، که به وساطت برخی انسان ها از آسمان وجودی خود نازل شده و به عرصه آگاهی مشترک اجتماعی
پارسانیا، ( ». آنان راه یافته و اراده و رفتار عمومی آنان را تحت تسخیر و تصرف خود در آورده است 1391 : 123 )
فرهنگ، در حقیقت صورت تنزلیافته معنا به عرصه فهم عمومی و رفتارهای مشترک و کنشهای اجتماعی است. معانی
در این مقام از زاویه ذهن و گوشه رفتار فرد، خارج شده و به متن زندگی و رفتار اجتماعی وارد میشوند و باورها،
عادتها، نهادها و کنشهای اجتماعی را شکل می دهند. )همان: 124 )
توجه به نکات فوق، ظرفیت انتقادی نظریة فرهنگ صدرایی را نیز برجسته می سازد؛ چراکه می توان از یک سو
علم، به معنای کشف واقع، را به عنوان معیار شناخت نظام معنایی عقلی از نظام های وهمی و خیالی معرفی کرد و از
سوی دیگر، اتحاد با نظام معنایی عقلی را برای انسان ها تجویز کرد. به عبارت دیگر، بر اساس نظریة فرهنگ صدرایی،
می توان از تمایز فرهنگ حق و باطل سخن گفت و مجاهدت در جهت تحقق فرهنگ حق در تاریخ را به انسان ها
توصیه کرد. در رویکرد مذکور، فرهنگ حق، فرهنگى خواهد بود که در سنجشهاى علمى، صحیح و صادق باشد و
فرهنگ باطل، فرهنگى است که با ارزش گذارى علمى، کاذب و باطل شمرده شود. )پارسانیا، 1389 ، ص 51 به نقل
از خورشیدی، 1390 ) :
نظریه بوردیونظریه تلفیق گرای بوردیو
"بوردیو شاید بیش از هر کس دیگر در گشودن گره هایی از مسأله رابطه ساختار و عاملیت سهم شایان
اهمیتی داشته است.") اسکات لش، 1383 : 363 ( "نظریه پردازان اروپایی بسیار بیشتر از نظریه پردازان آمریکایی
به فلسفه علاقه مند بوده اند.و فلسفه از دیر باز به قضیه عاملیت انسانی توجه داشته است.نظریه پردازان اروپایی
فلسفه عاملیت را بنا گذاشتند و بعد ساختاری را به آن افزودند.")ریتزر /ص 750 )
"محرک نظریه بوردیو علاقه اش به از میان برداشتن آن چیزی است که خودش آن را ضدیت کاذب میان
عینیت گرایی و ذهنیت گرایی و یا به تعبیر او ضدیت بیهوده میان فرد و جامعه می انگارد.") بوردیو، 1990 : 31
؛ ریتزر، 1383 : 715 ( "او منتقد واقعیت اجتماعی دورکیم ، ساختارگرایی سوسور، لوئی اشتروس و ماکسیست
های ساختارگرا است؛ چرا که آنها بر عینیت ساختار تأکید می کنند و فراگرد اجتماعی کنش کنش گر و ادراک کنش
گر را نادیده می گیرند...بوردیو طرفدار موضعی است که در عین ساختارگرا بودن عوامل انسانی را نیز در نظر داشته
است. " ) ریتزر: 715 ( به اعتقاد وی دیدگاههایی نظیر پدیده شناسی شوتس ، نظریه کنش متقابل نمادین بلومر ،
11
روش شناسی مردم نگارانه گارفینگل ، نمونه های ذهنیت گرایی به شمار می آیند که به عاملیت تأکید می کنند و
ساختار را از قلم می اندازند.
"اوبر رابطه دیالکتیکی میان ساختارهای عینی و پدیده های ذهنی تأکید می کند .") ریتزر: 716 ( "او به
جهت گیری نظری اش عنوان " ساختارگرایی ساختارگرایانه " 3 ، ساختگرایی ساختاری" یا " ساختارگرایی تکوینی
" 4می دهد. ") ریتزر: 716 ( "بوردیو ساختار های عینی را مستقل از آگاهی و اراده عاملان انسانی می انگارد ،
عاملانی که می توانند عملکردها یا صورت های ذهنی شان را هدایت کرده و آنها را مقید سازند . او همزمان موضع
ساختارگرایانه نیز اتخاذ می کند که همین امر به او اجازه می دهد تکوین طرح های ادراک اندیشه و کنش را نیز
مانند ساختارهای اجتماعی بررسی کند."ساختها در یک معنا از خلال تکوین اجتماعی منبعث از رابطه میان " طبیعت
ثانوی" فرد و عرصه " اجتماع" تولید می شوند. این اندیشه او محل التقاط ایدالیسم و رآلیسم است. ") توسلی: 5 )
هدف نظریه پردازی از نظر بوردیو ورود به جامعه شناسی نیست؛ بلکه برای آزاد سازی جامعه شناسی از
فشارهایی است که بر آن تحمیل شده است. تلاش می کند تا تأثیرات عوامل خارجی بر کارش را بکاهد ؛ اما آگاه
است که چنین تلاشی محدود است "او امیدوار است که جامعه شناسان از خشونت نمادین که بر آنها از سوی جامعه
شناسان مقتدرتر اعمال می گردد، آزاد شوند.") ریتزر، 2000 ، 460 ( بوردیو "دانشمند اجتماعی را همان قدر درگیر
کشاکش زندگی هر روزی می داند که هر کنش گر دیگری را.") اسکات لش ، 1383 ، 364 ( بنابر این" از نظر او
شخص جامعه شناس نیز از دام " تعین اجتماعی معرفت" رها نیست. جامعه شناس برای دریافت کامل تر واقعیت
به دو عامل بستگی پیدا می کند : نخست علاقه اش به شناخت و فهمیدن و فهماندن حقیقت و دوم امکان و ظرفیتی
که برای بازتولید واقعیت دارد. از نظر او تنها دانشی که با شیوه های سنتی قطع رابطه کرده باشد ، می تواند به چنین
هدفی نزدیک شود . از نظر او یک اصل مهم و اساسی است و آن اینکه واقعیت اجتماعی کشف می شود ، ساخته
می شود و تصدیق می شود. ") توسلی : 8 - 9 ( "او همچنین به بی توجهی جامعه شناس نسبت به گفتمان های عامیانه
و نهادها و سازمانهایی که استنتاجات عینی به نفعشان نیست ؛ خرده می گیرد." ) همان: 9 ( "بنابراین بوردیو اصول
راهبردی حاکم بر علم جامعه شناسی را که با دانش عامیانه یا فهم عام) عقل سلیم( قطع ارتباط کند ، مورد توجه
خاصی قرار می دهد." ) همان: 10 - 11 )
بوردیو به دنبال رد پای فیلسوف معروف لودویک ویتگنشتاین و مورس مرلو پونتی نقطه عزیمت خود را
در جامعه شناسی کنش بر مشی و نگرش روشنفکری متکی می کند . به عبارت دیگر عرصه کنش را به نظرگاه
روشنفکری تقلیل می دهد. روشنفکر کنش را مشاهده و تبیین می کند بر عکس کنش گر که کنش را انجام می دهد.
بنابر این روشنفکرمآبی نوعی عینیت گرایی است که کنش را یک امر انضمامی به مثابه شیء مورد شناخت می شناسد
3 Construtivis structuralism
4 Genetic structuralism
12
بدون آن که به رابطه کنش گر با کنش او بپردازد. یکی از پیامدهای این عینیت گرایی روشنفکر مآبانه این است که
تقدم را به شخصی می دهد که از بیرون بدان نگریسته و توسط جامعه شناسی تجزیه و تحلیل می شود.
الف(عاملیت در اندیشه بوردیو
"از منظر بوردیو عاملان اجتماعی نه محکوم نیروهای مکانیکی اند و نه انتخاب گران خودآگاه . بلکه آنها
شناسایی هستند که از دلایل پیروی می کنند.") بوردیو، 1381 : 63 ( بنابر این هم از کنش گرایی محض خود را برحذر
می داند و هم از ساختارگرایی افراطی و معتقد است عاملان اجتماعی کنش گرایان فعال و شناسایی هستند که به
یک احساس راهیابی عمل ) استراتژی ( مجهزند و بر مبنای آن نظامی از ترجیح ها و اصول نگرش نسبت به امور و
طبقه بندی آنها ارائه می دهند و از ساختارهای معرفتی پایدار پیروی می کنند که خود محصول ذهنی شدن جمعی
ساختارهای عینی است و الگوهای عمل که به درک موقعیت و پاسخ نسبت به آن جهت می دهد .عاملان اجتماعی
نیازی ندارند که مقاصد رفتارهای خود را به عنوان غایت مورد توجه قرار دهند. آنان درون فضای اجتماعی بر اساس
استراتژی عمل می کنند.
"از نظر او عاملان اجتماعی دارای سرمایه های متفاوت فرهنگی و اقتصادی بوده و در نتیجه از ساختار
های عینی و ذهنی متفاوت برخوردارند و این تفاوت ساختاری آنان را در موقعیت های اجتماعی متفاوت قرار می
دهد و تعامل آنها در موقعیت های متفاوت موجب بازتولید ساخت های ذهنی و عینی می گردد. بنابر این هر یک از
عاملان برای وجود داشتن مجبور به شرکت در بازی ای است که انبوهی از تلاش ها و انبوهی از فداکاری ها را به
او تحمیل می کند. ") بوردیو، 1381 : 66 )
"جهان اجتماعی که آثار فرهنگی عرصه ادبی، هنری، علمی و غیره در درون آن تولید می شود ؛ فضایی از
روابط عینی میان موقعیت ها ایحاد می کند. مثلا موقعیت هنرمند مقدس و غیر مقدس . بر این مبنا آگاهی از آن چه
در ضمن یک تولید فرهنگی صورت می گیرد ، تنها در صورتی ممکن است که عامل یا مؤسسه را در شبکه روابط
بیابیم که هریک به صورت استراتژیک عمل می کند." ) بوردیو، 1381 : 90 )
فردی
عاملان اجتماعی دارای سرمایه های مختلف فرهنگی و اقتصادی تعاون و تنازع
گروهی
فضایی از روابط عینی میان موقعیت ها جهان اجتماعی
استراتژی ها
شکل گیری مکاتب
13
شیوه ها
ب(ساختگرایی در اندیشه بوردیو
"عرصه های بوردیو ساختارهایی هستند که استراتژی ها و مبارزه ها درآن رخ می دهد. مدرنیزاسیون فرآیند
تمایز یابی و خود مختار شدن "میدان های تنگ دامنه" حقوقی ،سیاسی ،فکری، هنری و... از عرصه های قدرت
عمومی تر)عرصه های پهن دامنه (است. مدرنیزاسیون فقط از طریق مبارزه ها تحقق می یابد.نبرد نوکیشی با کهن
کیشی فقط برای دگرگونی نیست بلکه برای کسب خودمختاری هر عرصه معینی از عرصه قدرت نیز هست.عرصه
قدرت بر مبنای منطق کارل اشمیت به گونه"دوست/دشمن"عمل می کند درحالی که عرصه های محدودی که رو
به خود مختاری )تنگ دامنه(می روند به طور فزاینده ای همراه با پیشرفت فرآیند مدرنیزاسیون بر مبنای منطق
"درست/نادرست"عمل می کنند.این منطق درست/نادرست درکل عرصه هایی که رو به خود مختاری می روند حاکم
است.به این معنا که گزاره های زیبا شناختی،علمی-هنجاری وحقوقی به مثابه گزاره هایی کم وبیش معتبر فهمیده
می شوند.این مدرنیته آشکارا "جهان گفتمان" هابرماس است.")اسکارت لش /ص 376 )
ج(تأثیر پذیری عاملان از ساختارها)طبیعت ثانوی(
عاملان اجتماعی در درون فضای اجتماعی بر اساس میزان دارایی سرمایه های فرهنگی و اقتصادی دارای
موقعیت های متفاوت رفتار می کنند. ساختارهای عینی و ذهنی شکل یافته در درون فضاهای اجتماعی و عرصه های
مختلف طبیعت ثانوی برای افراد را موجب می شوند. و طبیعت ثانونی نوع خاصی از آمادگی و استعدادها مکتسبه
از ساختارها را برای عاملان اجتماعی بهمراه داشته و عاملان اجتماعی بر اساس این آمادگی خود را با قواعد جهان
اجتماعی منطبق ساخته ) کنش استراتژیک( و با قواعد جامعه همراهی می کنند .
فضای اجتماعی ساختارهای عینی و ذهنی طبیعت ثانوی کنش منطبق با طبیعت ثانوی
آمادگی و استعدادهای
مکتسبه از ساختارها عدم نیاز به آگاهی صریح
نمادین و برنامه ریزی شده
آن چه از فرد انتظار می رود این است
که خود را با قواعد تطبیق دهد نه این
که به بهترین نحو با قواعد جامعه همراه باشد
14
آزادی عمل عامل اجتماعی عدم تبیین علی و تفهمی
"با عطف توجه به سرمایه ها پاسخ به این پرسش که "آیا شعور و رفتار آدمیان بر محاسبه خودآگاه
عقلانی متکی است؟" منفی است. چرا که " با میان کشیدن پای مفهوم سرمایه نمادین در واقع بازپرسی از
نگرش خام به موضوع شکل ریشه ای تری پیدا می کند؛ پاک ترین و خالص ترین اعمال – حتی اشکال افراطی
زهد و فداکاری – همواره می تواند مشکوک باشد که رگه هایی از جستجوی بهره نمادین تقدس ، شهرت و
غیره در آن باشد.") اسکات لش : 230 (" آنگاه بوردیو این پرسش را مطرح می کند که "چرا مهم است که ما
در قالب تعبیر عادت واره) طبیعت ثانوی( بیندیشیم؟" پاسخ او این است که چون طبیعت ثانوی در عرصه ها
) حوزه ها( شکل می گیرد و فرد در درون عرصه ها زاده می شود و طبیعت ثانوی زمینه ساز فهمیدن این است
که رفتارهای بی طمع ، خالی از شائبه منفعت جویی شخصی وجود دارد." )همان : 222 )
د(نفی ارزشهای جهان شمول
"بر مبنای پذیرش تأثیر پذیرش آدمی از عرصه ها و شکل گیری طبیعت ثانوی بوردیو ارزشهای جهان
شمول را مورد تردید قرار می دهد چرا که " تمامی ارزش های جهان شمول در حقیقت ارزش های خاصی
هستند که جهان شمول شده اند. و لذا در معرض تشکیک و سؤظن اند. ") بوردیو، 1381 : 225 ( "او با
رویکرد انتقادی و تضادگرایانه خویش بر آن است که اصولا ارزش های جهان شمول چیزی است که ساخته
و پرداخته فرهنگ مسلط ها است و آنها می بایست امر جهان شمول ) حقوق، اندیشه ، خدمات همگانی ،
اندیشه منفعت عمومی و غیره ( را علم می کردند و اگر غلط نکنم آنها اساسا برای این که به سلطه برسند می
بایست مبلغ امر جهان شمول می شدند. ")همان : 227 )
ه(فرهنگ مبنای ادغام عامل-ساخت
"بوردیو برای ادغام ساخت و کارگزاران) عاملان( زندگی اجتماعی می کوشد فرهنگ را به مرکز
جامعه شناسی منتقل کند تا بتواند به تحلیل پویائی ابعاد زندگی اجتماعی نائل آید. به گمان او فرهنگ مبین
بخش یکپارچه سازمان اجتماعی است که خاستگاه عملکرد سیاسی ، کنترل تولید و چرخش معانی به شمار
می رود و هرگونه نابرابری اجتماعی بواسطه دسترسی نامساوی به سرمایه های آن صورت می بندد... از نگره
بوردیو فرهنگ چونان مجموعه ای از نمادها و معانی و کالاهای هنری ) موسقی، ادبیات، منزل آرائی، فراوری
غذا( همواره نقش طبقه اجتماعی را بر خود دارد. ")محمدی اصل: 249 ( "در مدل انتقادی بوردیو از فرهنگ
، این پدیده شامل عناصری چون هنر و ادبیات و موسیقی بوده که می توان قدر و ارزش آنها را جدا از منافع
و قدرت و صرفا به عنوان موضوعاتی زیبائی شناختی در نظر گرفت. به علاوه از نظر بوردیو همه کردارهای
فرهنگی در قلمرو ستیز اجتماعی و مناسبات قدرت قرار دارند. پس اولا فرهنگ تافته ای جدابافته از جامعه
نیست ؛ ثانیا فرهنگ به ایدئولوژی طبقاتی تحویل نمی شود و ثالثا فرهنگ وسیله خنثی سازی یا مشروع سازی
15
نابرابری های طبقاتی در عرصه اجتماع نمی نماید. در این صورت باید به عملکرد فرهنگ در بازتولید فرهنگی
طبقات توجه کرد و به عبارتی تولید طبقاتی فرهنگ و بازتولید فرهنگی طبقه را مد نظر قرار داد. ") محمدی
اصل : 250 )
و(قدرت و معرفت در اندیشه بوردیو
پس جوامع به سوی تفکیک عرصه ها به پیش می روند. عرصه هایی که داعیه خودمختاری دارند و از این
جهت عرصه های تنگ دامنه شکل می گیرند . در این خصوص بحث قدرت و معرفت در مباحث بوردیو جای خود
را می یابد. بر اساس نگرش بوردیو عرصه های مختلف بر اساس میزان خودمختاری در طیفی قرار می گیرند که از
عرصه سیاسی به عنوان دارنده کمترین خودمختاری و پهن دامنه ترین عرصه و در نتیجه دارای منطق دوست/دشمن
آغاز می گردد و به عرصه علم که دارای بیشترین خودمختاری و تنگ دامنه ترین عرصه که تولیدات آن برای
تولیدگران و دانشمندان عرضه می گردد. و دارای منطق درست/نادرست می باشد ؛ می انجامد. در وسط طیف نیز
عرصه حقوق، هنر و ... قرار می گیرد.
از منظر بوردیو قدرت مدرن از رابطه میان عرصه ها و مصرف کنندگان ناشی می شود در حالی که قدرت
در جوامع پیشامدرن از رهگذر سلسله مبادله های بی واسطه میان فاعلان انسانی تحقق می یابد و با این تفکر از لوی
اشترواوس فاصله می گیرد
قدرت/ معرفت
به سوی مدرنیزم) مرزبندی عرصه ها(
معرفت قدرت
عرصه علم عرصه ها... عرصه هنر عرصه حقوق عرصه سیاسی
بیشترین خودمختاری کمترین خودمختاری
منطق درست/نادرست منطق دوست/دشمن
16
ز(استراتژی ایستا و مبارزه جوامع
به زعم بوردیو جوامع سنتی از استراتژی ایستا و جوامع مدرن از استراتژی مبارزه نوکیش و کهن کیش و
مبارزه برای خودمختاری عرصه ها از عرصه دین برخوردارند. جهان ایمان شاخصه جوامع سنتی و جهان گفتمان
شاخصه جوامع مدرن و برهم ریختگی مجدد عرصه ها شاخصه پست مدرن است.
نقد نظریه بوردیو بر اساس حکمت صدرایی
الف(ناکامی در تلفیق عاملیت- ساخت
تلاش بوردیو برای تلفیق عاملیت و ساخت ناکام مانده و به سمت ساختار گرایی چرخیده است و کنشگر را درگیر
جبری ساختاری دیده است. این مبنا با رویکرد صدرایی مورد مناقشه است که خاستگاهها و استعدادهای فطری و نه
صرفا استعدادهای مکتسبه از ساختار اجتماعی برای آدمی قائل است. بر مبنای حکمت صدرایی می تواند گزاره های
فرا اجتماعی و فرا تعلقات محیطی قائل شد که محک و ملاک درست و نادرست و سره و ناسره در همه دورانها است.
پس بوردیو گرچه مبنای کار خویش را گذشتن از ساختارگرایی عینیت گرا و به طور خاص گذر از اندیشه های لوی
اشترواس که ساختارهای ذهنی را تبلور ساختارهای عینی می داند، قرار داده است ولی در تلفیق عاملیت و ساختار
توفیق چندانی نداشته و به رغم طرح عملیات استراتژیک و رقابت با طرح فضاهای اجتماعی و عملیات درونی عرصه
ها توفیقی برای رهایی از ساختارگرایی نداشته است.
ب(مناقشه در ملاک تفکیک علوم
تردیدی در این نیست که جهان بویژه در قرن بیستم به سمت تفکیک عرصه و تجزیه علوم به عنوان مختلف روی
آورد و تلاش کرد تحت عنوان علمی و غیر علمی خواندن یافته های بشری مرزی میان یافته های علمی و غیر علمی
بیابد اما موضوع این است که ملاکی که برای این مهم بکار گرفت با خودبینی تمامیت خواه ناشی از درکی از علم بود
که از جامعیت و مانعیت روشی برخوردار نیست علوم مشاهدتی و تجربی نه برای تولید دانش قادرند همه پدیده های
ناظر به انسان و اجتماع را تبیین و معرفی نمایند و نه همراه نمودن آن با تفهم، آدمی را از شناخت بسیاری از مسائل
مورد نیاز بی نیاز می کند. بنابر این سوگمندانه باید گفت که روح و عمق مرزبندی علوم جدید نه برمنطق درست و
نادرست که بر پیش فرض و پیشداوری و سوگیری استوار است که دیگر آرا را بر نمی تابد. بنابراین روح این منطق به
همان منطق دوست و دشمن باز می گردد. آنچه را که از این منبع شناختی برخوردار نیست غیر علمی تلقی کرده و
حاضر به شنیدن استدلال آن و به رسمیت شناختن ان نیست. این در حالی است که در منطق صدرایی اولا موضوع
17
شناخت تعیین کننده منبع شناخت است و ثانیا با ارائه استدلال شفاف نیاز به وحی و نقل را به اثبات رسانده و با ترسیم
حدود و ثغور حقیقت از غیر آن راه حقیقت نمایی و خرافات را بسته است و با آزادگی و شجاعت آغوش خویش را
برای استماع هرگونه استدلال گشوده است.
گرچه پست مدرن مجدد به برهم زدن مرزبندی ساختگی مدرن دست می یازد و آن را مورد تردید قرار می دهد
ولی به دلیل عدم ابتنا بر منطق و نقطه عزیمت منطقی و مستحکم به فروپاشی همه یافته های بشری منجر می شود و
چیزی در قبال آن ارائه نمی دهد. روشنفکری بی ریشه و بی خانمانی تولید می کند که همه معارف و دستاوردهای
بشری را یکجا به حاشیه می راند.
ج(مناقشه در تفکیک گفتمان جوامع
اینکه در جامعه سنتی گفتمان ایمان حاکم است و معرفت بیشتر در معرض دخالت مستقیم قدرت قرار دارد نیز
واجد کلیت و فراگیری نیست. این رویکرد یک کاسه دیدن مبتنی بر همان رویکرد منفی و پیشداوری و تسلط منطق
دوست و دشمن بر این نوع نگاه استوار است که در نوشته پیشین آمد. پاره ای از علوم در جهان سنتی بویژه آن بخشی
از آن که به طور مستقیم متأثر از ادیان راستین همانند اسلام بوده است دارای منطق مستحکم درست و نادرست بوده و
اصولا پیش فرض هر دانشی بر این منطق استوار بوده است . بر این اساس علوم و دانش های مستحکمی در فلسفه و
انسان شناسی و ... شکل یافته که هنوز نیز از استدلال و برهان محکم برخوردار بوده و اندیشه های نو را به چالش می
کشد. در بینش صدرایی قدرت و سیاست علی الاطلاق از آن خداوند است و با توجه به اهمیت مضاعف آن بیش از
عرصه های دیگر به منطق درست و نادست مبتنی است. بر این قاعده است که امامت جامعه بر اصول و قواعد بسیار
دقیق و حساسی مبتنی است و مدینه های فاضله ترسیم شده از این اصول نظیر مدینه فاضله فارابی و اندیشه های
اجتماعی بزرگانی چون خواجه نصیر الدین طوسی از ارکان جامعه مطلوب سیاست و راهبری جامعه دانسته شده است.
بر این اساس ضرورت پالایش عرصه سیاست مقدم بر پالایش هر عرصه ای دیگر است.
از پیامدهای مرزبندی علوم تجزیه انسان و ناقص کردن فهم او از خود و جامعه خویش بوده است . رفع این
نقیصه با به هم ریختگی پست مدرن مرتفع نمی گردد ؛ چرا که فاقد منطق مبنایی و نقطه عزیمت و قدرت شناخت
جامع از انسان و محیط اوست. این کاستی تنها از رهگذر نظام معرفتی ممکن است که قادر به شناخت جهان و انسان
به عنوان یک کل به هم پیوسته بوده و خود را از ابزارهای شناختی متناسب با موضوع نظیر تجربه و وحی و نقل و ...
محروم نکرده باشد.
18
از منظر بوردیو بین استراتژی و مبارزه تفاوت وجود دارد. استراتژی را افراد به عنوان شیوه های مأنوس درپیش می
گیرند و در پی انباشت سرمایه نمادین هستند و وجود متن و زمینه ) عرصه و فضا( فرهنگی – اجتماعی ایستا و معینی
را فرض می گیرد در حالی که مبارزه میان جماعت های نوکیشی و کهن کیشی در گیر است و می تواند به تغییر
اجتماعی- فرهنگی بینجامد.
با سامان دادن به بحث شناخت شناسی دیگر نیازی به تفکیک میزان قدرت مانور کنش گران در جامعه سنتی و
مدرن با طرح بحث اقدام استراتژیک در جامعه سنتی و استراتژی و مبارزه در جامعه مدرن نیست . چه اینکه با پذیرش
میزانی از انتخاب و گزینش ورای ساختارهای محیطی کنش از نظر ماهیت در جوامع مختلف یکسان بوده ولی میزان
وابستگی ادمی به ساختارها متفاوت است . بی تردید در جوامع امروزی با کاهش تعلقات اجتماعی بر قلمرو کنش
کنشگران افزوده شده و امکان آگاهی افراد بیشتر شده است .
با این مبنا می توان گفت که تمایز مواجهه جوامع با محیط شان به میزان خودآگاهی فردی و اجتماعی آنها بستگی
دارد. در این خصوص تفاوتی ماهوی میان جوامع قدیم و جدید نیست. در صدر اسلام با تمایز دینی شاهد منازعه درون
خانوادگی و قبیله ای هستیم که بر اساس معیار بوردیو قابل تبیین شفافی نیست. همانطور که امروز " استحصال تمایز
مذهبی نتیجه یک نوع آگاهی است که در پرتو آن منافع و خصومت ها مجددا تعریف می شوند.") محمدی، 1382
: 152 ( و این تمایز امروز هم "تمایز معنی داری میان خود و غیر خود در ذهن مشترک این جوامع پدید آورده است.")
همان : 156 ( بر این اساس تمایز بخشی بین جوامع سنتی و جوامع مدرن در هویت رفتارها به عنوان دوست و دشمن
و درست و نادرست چندان موجهه تلقی نمی شود . منطق و برهان گرایی در فرهنگ و تمدن سازی اسلامی از ملاکات
اساسی شمرده می شود و بر مدار آن صلابت علمی- منطق درست و نادرست- همراه با مدارای رفتاری – پرهیز از
منازعات مذهبی و دینی به طور که این خصلت تمدن اسلامی را از تمدن های دیگر از جمله تمدن غربی که دست به
ایجاد گتو برای غیر خودی ها می زدند متمایز کرده است.- تولید تمدنی نمود که ویژگی ایمانی آن نه بر جهانی ایستا
بلکه بر پویایی و توسعه علوم و فنون اعجاب انگیزی استوار بوده است.
د(دو منطق جاری در طول تاریخ
مطالعات تمدنی بویژه مطالعه تمدن اسلامی حاکی از آن است که دو جریان همواره در طول تاریخ تاکنون وجود
داشته و دارد. یکی جریان های قبیله گرای مبتنی بر منطق دوست و دشمن که نمود مذهبی آن در جریانهای سلفی گری
از صدر اسلام تاکنون و از خوارج تا داعش و نمودهای علمی آن از خرافه گرایی و تصلب قرون وسطایی تا جریانهای
19
اعدام کننده دانشمندان چون گالیله تا جریانهای افراطی تجربه گرا و معاند با روش های معرفتی دیگر عقلی و وحیانی
قابل مشاهده است. و دیگر، جریانهای عقل گرا مبتنی بر منطق درست و نادرست و استدلال گرا که نمودهای آن در
سیره انبیای الهی و دانشمندان از قدیم تاکنون قابل عرضه است.
ه(نقد به تعین اجتماعی معرفت
بوردیو معتقد است که دانشمند اجتماعی همان قدر درگیر کشاکش زندگی هر روزه ای است که هر کنش گر دیگر
. بر این اساس او نیز در قید و بند ساختارها و طبیعت ثانوی در عرصه ها است و اسیر قید و بندهای بازارهای نمادین
است. پس نمی توان انتظار کنش بی غرض داشت چه اینکه کنش در درون ساختها و عرصه ها صورت می پذیرد. و
شخص جامعه شناس نیز از دام " تعین اجتماعی معرفت" رها نیست. و راهی که او برای برحذر داشتن جامعه شناس
از این تعین ارائه می کند علاقه به شناخت در جامعه شناس و امکان بازتولید واقعیت از سوی اوست. ولی چگونه علاقه
او به شناخت او را از دام تعین اجتماعی می رهاند. چگونه می توان مطمئن شد که جامعه شناس از تعین اجتماعی
رهیده است؟ در این باره بوردیو ملاکی ارائه نمی کند. این مشکل را هابرماس تلاش کرد با طرح کنش ارتباطی ممکن
الحدوث در جامعه مدرن برطرف نماید و لوکاچ نیز بر آن است که تنها در جامعه مدرن امکان آگاهی طبقاتی درباره امر
اجتماع ممکن است . و گیدنز نیز بر این باور است که در جامعه مدرن امکان تأمل کنش گران به صورت عقلانی و نه
مستتر و ضمنی به قواعد اجتماعی وجود دارد.
این موضوع نیز هم به رویکرد ساختارگرایی بوردیو باز می گردد و هم اینکه تلاش او برای رهایی جامعه شناس
از جبر اجتماعی را بی اثر می کند و در نهایت راهی برای برون رفت از موضوع و موجه نمودن نظر کارشناسی جامعه
شناس ارائه نمی دهد . برای حل این مسئله باید به بحث شناخت شناسی بازگشت و راهی برای مرزبندی معرفت نسبی
و معرفت مطلق یافت که این تلاش در شناخت شناسی اسلامی صورت پذیرفته و خوانندگان را به بحث اعتباریات
علامه طباطبایی به عنوان شاگرد مکتب صدرایی ارجاع می دهم. )علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله
ششم( بر اساس این رویکرد " چه بسیار ] اتفاق [ می افتد که انسان کارهایی را بواسطه عادت ]طبیعت ثانوی [ یا نادانی
یا عصبیت و مانند آنها انجام می دهد در حالی که خود می داند کاری غیر لازم یا بی خود و یا ناشایسته و نکردنی می
باشد.") علامه طباطبایی، بی تا : 316 ( پس غلبه ساختار بر عامل به نحوی که مورد نظر بوردیو است وجود ندارد. این
موضوع در معرفت شناسی اسلامی تفکیک ادراکات به ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری اعتباریات به دو قسم قبل از
اجتماع و بعد از اجتماع تبیین شده است.از جمله اعتباریات قبل از اجتماع انتخاب اخف و اسهل است . به این معنا که
20
افراد به سوی اموری گرایش دارند که برای او راحت تر است . توجیه رفتار مرد الجزایری برای ازدواج با دختر عموی
خود با این معیار این است که او آگاهانه تصمیم می گیرد با دختر عموی خود ازدواج کند ؛ چرا که دنبال دردسر نمی
گردد. پس" تأثیر این اصل در عادات و رسوم و لغات در انسان بسیار روشن است. انسان پیوسته می خواهد با سرمایه
کم، سود بسیار برد و با تلاش سبکتر ، کاری سنگین تر انجام دهد. " ) علامه طباطبایی، بی تا : 318 ( علامه در پاسخ
به این پرسش که "حقایق علمی مخلوق و تابع خود ما ] زندگی انسانی و اجتماعی [ است و یک ثبوت غیر قابل تغییری
ندارد" ) علیزاده، 1383 : 454 ( اینگونه پاسخ می دهند که " وصف مزبور )تغییر( مخصوص به یک سلسله ویژه ای
از معلومات و ادراکات است که مطابق خارجی آنها اجزای اجتماعی است که خود ما به وجود می آوریم ، و ناچار تا
تغییراتی که خود ما در اجزا و شرایط اجتماعی ایجادی خود می دهیم ، ادراکات ویژه آنها نیز تغییر می پذیرد. اما یک
سلسله ادراکاتی که مطابق آنها خارج از ظرف اجتماع است و با فرض وجود و عدم انسان مجتمع یا هر جانور زنده
اجتماعی به وصف تحقق و وجود موصوفند ؛ یعنی بود و نبود حیوان مدرک در واقعیت آنها مؤثر نیست ، آنها با اختلاف
محیط زندگی و تربیت و تلقین اختلاف پیدا نمی کنند.") همان : 454 ( بنابر این " علامه نشان داده اند که اگر نظریه
اعتباریات با نظریه فطرت گره نخورد به نسبیت اخلاق نفی اخلاقیات می انجامد.") سوزن چی ، 1389 : 113 ) 5
"بدین ترتیب علوم مربوط به آدمی به دو دسته علوم نظری و عملی ) حکمت نظری و حکمت عملی( تقسیم می شود.
حکمت نظری ، علوم مربوط به واقعیت نفس الامری وجود) از جمله وجود آدمی( است و حکمت عملی ، علوم مربوط
به عملی کردن و تدبیر و برنامه ریزی عملی و امور اعتباری... گزاره های تجویزی و حکمت عملی ریشه در گزاره های
توصیفی و حکمت نظری خواهند داشت و آنگاه توصیه هایی که در علوم انسانی وارد می شود، قابلیت بررسی معرفتی
و صدق و کذب پیدا می کنند.")سوزن چی ، 1389 : 114 - 115 )
و(نقد نفی ارزشهای جهان شمول
با اذعان به تأثیر پذیری آدمی از عرصه ها و شکل گیری طبیعت ثانوی ،و بر مبنای رویکرد انتقادی او ارزشهای
جهان شمول مورد تردید قرار می گیرد . در حالی که با معیارهای ارائه شده در معرفت شناسی از سوی اندیشمندان
مسلمان امکان شناخت مطلق و پیش از تعلقات و تعینات اجتماعی میسور است و بر مبنای عقل و فطرت می توان به
ارزش هایی که همچون گزاره های منطقی و ریاضی نمی توان در درستی آن تردید کرد در حوزه ارزشهای اجتماعی
ارائه کرد.
5 برای اطلاح بیشتر به بحث اعتباریات علامه و پاورقی های شهید مطهری بر کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مراجعه شود.
21
آنچه از حکمت صدرایی و مبانی انسان شناسی اسلامی و مطالعات اجتماعی و تاریخی می توان استنباط کرد این
است که روند کلی جهان انسانی به سوی افزایش آگاهی ها در حرکت است. این فرآیند را می توان در قالب فضا و
هویت " فرآیند غلبه احساسات؛ تعلقات اجتماعی و گزینش عقلانی " تحلیل کرد. )ر.ک.: خیری، 1389 : فصل فضا
و هویت " فرآیند غلبه احساسات؛ تعلقات اجتماعی و گزینش عقلانی "( بر مبنای این مدل تحلیلی از واقعیات جامعه
انسانی در مراحل نخستین زندگی فردی و اجتماعی بر پایه غلبه احساسات شکل می گیرد و به مرور با رنگ پذیری از
محیط اجتماعی تعلقات اجتماعی معیار و محرک رفتاری قرار می گیرد و با افزایش آگاهی های انسانی و برگشت حقیقی
به خویشتن گزینش های عقلانی ملاک نوع رفتار خواهد بود. در طول تاریخ ادیان آسمانی و غیر تحریفی تلاش کرده
اند آدمی را به فطرت خویش ارجاع دهند فطرتی که عقل را بها داده و آدمی را از هوای نفس که زاینده کینه و دشمنی
و تنازعات بی پایه و اساس است برحذر داشته اند. ابتنای رفتارهای فردی و جمعی بر هوای نفس و دوری از فطرت و
عقل امروز بیش از گذشته منطق اعمال را مبتنی بر دوست و دشمن قرار داده است. همانطور که در گذشته همراهی با
عقل و فطرت زاینده تمدنی بوده که منطق درست و نادرست را ملاک تشخیص حق و باطل قرار داده است.
22
با توجه به مباحث مطرح شده می توان مسیر و سیر آدمی را به شرح زیر ترسیم نمود:
مدینه فاضله مدینه غیر فاضله
نتیجه گیری:
سیر
آدمی
عرصه شناخت
ادراک/ بینش
عرصه اقدام/عادات
رجحان عقلانیت ذاتی
رجحان عقلانیت ابزاری
غلبه احساسات و عواطف
فطری
غلبه احساسات و عواطف
غریزی
گرایش مبتنی بر
نهادههای زیستی
هوای نفس
گرایش مبتنی بر
استعدادهای انسانی
)فطری(
مسیر
تکامل
انحطاط
23
از اقداماتی که می تواند در راستای رسیدن به نظریات جامعه شناختی بر پایه اصول و مبانی مستحکم
اسلامی انجام داد باز خوانی اندیشه های رایج و نقد آن بر اساس اندیشه های اندیشمندان مسلمان است.
حکمت صدرایی بانفوذترین و جامع ترین حکمتی است که دربردارنده ظرفیت پی ریزی اندیشه های ناب
اجتماعی اسلام است. این فلسفه امروزه به عنوان شالوده طرح نظریه انقلاب اسلامی و در مرکز اندیشه بومی
سازی دانش و ارائه الگوهای پیشرفت اسلامی قرار دارد. به هم آمیختگی فلسفه وشریعت به عنوان شالوده و
ساختار نظام اجتماعی اسلام این حکمت را متمایز نموده است.
از سوی دیگرپی یر بوردیو نظریه پرداز برجسته ای است که آراء او در کنار آراء هابرماس و گیدنز به
عنوان مهم ترین نظریه پردازان دوران معاصر در کانون توجه پویندگان مطالعات اجتماعی قرار دارد.
در این مقاله تلاش شد با تشریح اصولی ترین ارکان نظریه بوردیو در جامعه شناس فرهنگ با سنگ
محک حکمت صدرایی نقادی شود. با این هدف رویکرد تلفیقی بوردیو در باب عاملیت و ساخت و دیدگاه
او درباره تفکیک دانش و جوامع و موضوع اسارت در تعین اجتماعی مورد بررسی قرار گرفت. محصول این
مطالعه عبارت است از :
بوردیو گرچه تلاش کرده در رویارویی با لوی اشترواس عاملان اجتماعی را دارای استراتژی در عمل
نشان دهد که محصور در ساخت های اجتماعی نیستند اما در این راه توفیق چندانی نداشته و کفه ترازوی او
به سمت ساختگرایی سنگینی کرده است چرا که گرچه عاملان ترسیمی او نه کاملا آزاداند که بتوان بر طبق
تفهم معانی رفتار آنها شناخته شوند و نه صرفا مطیع ساختار های اجتماعی که با روش تبیینی راه شناخت آنها
هموار گردد ؛ ولی بوردیو با طرح اسارت در تعین های اجتماعی و آمادگی های مکتسبه برخاسته از عرصه ها
عملا پیشرفتی در تبیین موضوع نداشته است. این در حالی است که در اندیشه های اسلامی از جمله در حکمت
صدرایی با طرح نظریه فطرت و جایگاه عقل در نظام معرفتی و بحث انواع اعتباریات ما قبل و مابعد اجتماعی
راه برای اذعان به عاملیت انسانی هموار است.
بوردیو تلاش کرده در روند دانش و توسعه عرصه ها منطق حاکم بر ادوار را تشریح کرده و در این
مسیر حرکت از منطق دوست و دشمن به سوی منطق درست و نادرست را تبیین کند . این در حالی است که
او از این موضوع غفلت کرده که روح دانش محروم شده از منبع عقل و وحی به سمت قضاوت غیر منطقی و
غیر واقع بینانه از دانش های دیگر گرایش یافته و تنها خود را برخوردار از ملاک درست و نادرست توصیف
کرده و با دیگران به دشمنی پرداخته است . این درحالی است که با مبانی حکمت صدرایی منابع شناخت به
تناسب موضوعات توسعه یافته و اذعان به نفس الامر او را برخوردار از منطق و محک برای قضاوت درباره
درستی و نادرستی دانش قرار داده است. و در این رهگذر تکلیف تفکیک جوامع بوردیو نیز روشن می گردد
که نه بر مدار ایستایی و پویایی بلکه بر مدار دو جریان حاکم در طول تاریخ می توان جوامع را طبقه بندی
24
نمود که ترسیم مدینه های فاضله و غیر فاضله بر مدار عناصر فرا تاریخی و فرا مکانی با این هدف صورت
پذیرفته است.
م
نن ابع مآخذ:ابع و مآخذ:
اله بداشتی، علی ،) 1388 ( انسان شناسی صدر المتالهی ، ن مجله پژوهشهای فلسفی - کلامی، شماره
9 و 10 ,
بوردیو، پی یر ،) 1381 ( نظریه کنش، دلایلی عملی و انتخاب عقلان ، ی ترجمه مرتضی مردیها، تهران
، انتشارات نقش و نگار
پاتنام، رابرت،و دیگران) 1384 ( سرمایه اجتماعی ؛ اعتماد ، دموکراسی و توسعه، به کوشش کیان
تاجبخش، ترجمه افشین خاکباز و حسن پویان، تهران، نشر شیرازه
پارسانیا، حمید) 1391 ( جهان های اجتماع ، ی تهران، کتاب فردا
پارسانیا، حمید، ) 1387 ( رئالیسم انتقادی حکمت صدرا ، ی فصلنامه / علوم سیاسی / 1387 / شماره
42 ، تابستان
پناهی، محمدحسین. ) 1383 ش(. بررسی زمینهها و اهداف انقلاب اسلامی ایران بر اساس شعارهای
انقلا ، ب فصلنامة علوم اجتماعی. دانشگاه علامة طباطبایی، شمارة 11 و 12 ،
توسلی، غلامعباس،) 1383 ( تحلیلی از اندیشه پی یر بوردیو درباره فضای منازعه آمیز، نامه علوم
اجتماعی، شماره پیاپی 23 ) جلد 11 ، شماره 3 ، شهریور(
جوادی آملی، عبدالله، ) 1389 ( جامعه در قرآن، تفسیر موضوعی قرآن، تحقق:مصطفی خلیلی، قم
:انتشارات اسراء،
جوادی آملی ، عبدالله،) 1387 ( سیاست حکمت متعالیّه ، نشریّه پگاه حوزه ، 229
خواجه نصیری الدین طوسی،) 1360 ( اخلاق ناصری، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی علیرضا
حیدری، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی،
خورشیدی، سعید،) 1390 ( صورتبندی نظریة فرهنگ صدرایی )با الهام از دیدگاههای استاد
حجتالاسلام پارسانیا(،قم: معرفت فرهنگی-اجتماعی، شماره اول زمستان ص 152 - 129
خیری، حسن ) 1389 ( دین ، رسانه ، ارتباطات اجتماعی، قم : پژوهشگاه علوم . فرهنگ اسلامی
25
ریتزر، جرج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ هشتم، تهران ،
انتشارات علمی
سوزن چی، حسین، ) 1389 ( معنا، و راهکارهای تحقق علم دینی، تهران: پژوهشکده مطالعات
فرهنگی و اجتماعی
صدرالدین شیرازی ، محمّد بن ابراهیم ) 1383 (. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربع . ة جلد 1 ،
3 ، 4 . قم : منشورات مصطفوی
صدرالدین شیرازی، محمّد بن ابراهیم ) 1360 ش( اسرار الایا . ت تصحیح محمد خواجوی. تهران:
انجمن حکمت و فلسفه.
صدرالدین شیرازی، محمّد بن ابراهیم. ) 1354 ش( المبدأ و المعا.د تصحیح سید جلالالدین آشتیانی.
تهران: انجمن حکمت و فلسفة ایران.
طباطبایی، سید محمد حسین،) بی تا( اصول فلسفه و روش رئالیس ، م قم : انتشارات دفتر نظر اسلامی
وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم
طباطبایی، محمد حسین ) 1362 ( نهایه الحکمه،، قم: مؤسسه النشر الاسلامی االتابعه لجماعه
المدرسین
طباطبایی، محمد حسین،) 1387 ( بررسی های اسلام ، ی به کوشش سید هادی خسرو شاهی، قم:
موسسه بوستان کتاب
طباطبایی، محمد حسین،)بی تا( تفسیر المیزان ترجمه سیدمحمد باقر موسوی، قم: دفتر انتشارات
اسلامی، ج 2 ، 4 ، 9،10 ، 16 ،
علیزاده، عبدالرضا،حسین اژدری زاده، مجید کافی) 1383 ( جامعه شناسی معرفت؛ جستاری در تبیین
رابطه ساخت و کنش اجتماعی و معرفت بشری، قم : مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه،
فارابی، ابونصر محمد،) 1991 ( آراء اصل المدینه الفاضل ، ه چاپ ششم، بیروت: دارالمشرق،
کسل، فیلیپ؛ ) 1383 ( چکیده آثار آنتونی گیدن ، ز حسن چاوشیان،انتشارات ققنوس؛
لش، اسکات،) 1383 ( جامعه شناسی پست مدرنیز ، م ترجمه حسن چاوشیان، تهران، نشر مرکز
محمدی اصل، عباس،) 1388 ( نظریه های جامعه شناس ، ی تهران ، انتشارات جامعه شناسان
26
محمدی، رحیم،) 1382 ( درآمدی بر جامعه شناسی عقلانی ، ت تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران
مطهری، مرتضی،) 1389 ( مجموعه آثار، ج 13 تهران: صدرا
Ritzer, George, (2000)Classical Sociological,McGraww-Hill Com,
Review and Criticism of Pierre Bourdieu's Theory on the Sadraee Wisdom
6Hassan Kheiri
Abstract
At first, this article explained the theoretical foundations of Sadraee wisdom as a criterion for evaluation, then; it discussed the Bourdieu’s intellectual system and then is criticized his approach. In discussing the theoretical foundations of authenticity of individual and society, substantial motion, human truth, knowledge, integration and development-oriented nature based on Sadra’s point of view are expressed. However, some of the issues that are addressed in Bourdieu’s critical approach are: trying to eliminate the false opposition between objectivism and subjectivism; the study of habitus and sociologists’ experience in different fields of study as a scientific and academic world; Social actors are known as those who follow reasoning, not those who are condemn to mechanical forces and self-aware selectors and believed that hamitus is shaped within the space and fields; and fields are structures where strategies and fights are occurred within them.. Some of the subjects that are considered in Bourdieu's critique include the inability to integrate agency-structure, incomplete understanding of traditional and modern society and logic of behavior in these communities, and
Assistant professor, Islamic Azad University, Naraq Branch 6
27
offering a way to obviate determinism and social properties. Finally, it has been tried to present a more accurate report of the process of human society development by providing identity-environment theory, overcoming emotions, overcoming social belonging, rational selection, and presenting movement of individual and society model.
Keywords: Sadraee wisdom, Second Nature, different fields of study, agency-structure, social classes, social actors, social interests, rational selection, considerations

موافقین ۰ مخالفین ۰ ۹۵/۰۶/۲۳
حسن خیری

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی